تا به حال دیدگاه‌های عبدالبهاء در زمینه‌های گوناگونی به بحث گذاشته شده است. این دیدگاه‌ها بیشتر به مسائل فلسفی، دینی، اجتماعی و اقتصادی، اخلاقی، سیاسی و عرفانی مربوط بوده است. محور همۀ این مباحث نیز اغلب انسان، اندیشه‌های انسان، روابط میان انسان با انسان‌های دیگر یا دیدگاه‌های وی دربارۀ مفاهیم روحانی و ماوراءالطبیعی بوده است. با وجوداین، عبدالبهاء در آثار بسیاری به طبیعت و جایگاه آن در عالم وجود و رابطۀ انسان با طبیعت و سایر موجودات نیز پرداخته است. یکی از این موضوعات جذّاب، دیدگاه عبدالبهاء دربارۀ حیوانات است که همچون منشوری چندوجهی دیده می‌شود. در این منشور، عبدالبهاء به موضوع حیوانات از دیدگاه‌های فلسفی، علمی، اخلاقی و تربیتی پرداخته است. وی زمانی به موضوع پرهیز از آزار حیوانات و لزوم مهربانی با آنها سخن گفته و حتّی دربارۀ حدود اخلاقی آزمایش‌های علمی و پزشکی روی حیوانات بحث کرده است که در جوامع پیشرفتۀ غربی هم چندان اعتنایی به این موضوع نداشتند. جهان غرب خیلی دیرتر به یاد حقوق حیوانات و حمایت از آنها افتاد و امروزه یکی از مباحث مهم اجتماعی و اخلاقی مراقبت از حیوانات است؛ خواه اهلی و خانگی باشند و یا وحشی و آزاد در طبیعت. در این نوشتۀ کوتاه، نویسنده با تمرکز بر همین جنبۀ مهم به بررسی دیدگاه‌های عبدالبهاء دربارۀ حقوق حیوانات پرداخته است.
از دیدگاه عبدالبهاء مرتبۀ وجودی انسان و حیوان، متفاوت است و باید این تفاوت را در نظر داشت و انسان را صرفاً یکی از انواع حیوانات در زنجیرۀ تکامل زیستی به‌حساب نیاورد. انسان، ویژگی‌هایی دارد که او را فراتر از یکی از محصولات زیست‌شناختی و مادّی طبیعت، قرار می‌دهد که همانا قدرت تعقّل و تفکّر و تجربیات روحانی و انتزاعی اوست که حیوانات فاقد این توانایی‌ها هستند. وی برای اثبات این تفاوت توانایی، در نوشته‌ها و سخن‌رانی‌های بسیاری استدلال کرده است. مثلاً در جایی می‌گوید:
«… حیوان جز امر محسوس ادراک نمی‌کند؛ امّا انسان دو ادراک دارد: یکی، ادراک محسوس مثل‌اینکه قندیل را قندیل می‌بیند و یکی ادراک معقول مثل مسائل ریاضیّه، مثل مسألۀ کرویّت ارض. …»
(خطابات حضرت عبدالبهاء، جلد ۲؛ ص ۳۰۰)
و برای اثبات اینکه این توانایی را از طبیعت مادّی به دست نیاورده است چنین استدلال می‌کند:
«… ادراکات انسان دو نوع است: حقایق معقوله و حقایق محسوسه؛ امّا حیوان جز محسوس، چیز دیگر ادراک نمی‌کند؛ مثلاً عالم حیوان ممکن نیست که کرویت ارض را ادراک کند، ممکن نیست در اروپا کشف امریکا نماید، ممکن نیست حقایق خفیه از عالم غیب به عالم شهود آوَرَد؛ مثل این قوۀ الکتریک. این واضح است که عالم حیوان نمی‌تواند این اختراعات را کشف کند. عالم حیوان نمی‌تواند این علوم و فنون را به عرصۀ شهود بیاورد. عالم حیوان نمی‌تواند به اسرار کائنات پی بَرَد. …»
(همان‌جا)
عبدالبهاء در سفرهایش به اروپا و آمریکا و در نوشته‌ها و نامه‌هایش خطاب به دانشمندان و متفکّران غربی به‌صراحت با اندیشۀ غالب آن روزگار دربارۀ حصر وجود انسان به موجودی طبیعی و مادّی، به عنوان حیوانی همچون حیوانات دیگر، مخالفت می‌کند و از اینکه دانشگاهیان غربی به جایی رسیده‌اند که انسان را صرفاً حیوانی تکامل‌یافته‌تر می‌دانند و نه موجودی ذاتاً متمایز با حیوانات، تعجّب می‌کند و این شیوۀ اندیشه را نوعی عقب‌گرد یا به تعبیر خودش «ترقّی معکوس» می‌داند نه پیشرفت فکری و علمی. و چنین می‌گوید:
«… ثابت و محقّق شد که در انسان یک قوّۀ کاشفه‌ای هست که به آن ممتاز از حیوان است و این است روح انسان. سبحان‌الله، انسان همیشه توجّهش به عُلُو است و همّتش بلند است. همیشه می‌خواهد که به عالمی اعظم از آن عالمی که هست برسد و به درجه‌ای مافوق درجه‌ای که هست صعود نماید. حبّ علویت از خصایص انسان است. متحیّرم که بعضی فلاسفۀ امریکا و اروپا چگونه راضی شده‌اند که خود را تدنّی به عالم حیوان دهند و ترقّی معکوس نمایند! وجود باید توجّهش رو به علو باشد و حال‌آنکه اگر به خود او بگویی حیوانی، بسیار دل‌تنگ می‌شود، بسیار اوقاتش تلخ می‌شود. عالم انسان کجا عالم حیوان کجا؟ …»
(مفاوضات عبدالبهاء؛ ص ۱۳۴)
این دیدگاه فلسفی عبدالبهاء دربارۀ جایگاه انسان و برتری ذاتی و وجودی‌اش نسبت به حیوانات، مانع از این نیست که وی با دیگر دین‌داران معاصرش همصدا نشود و با نظریۀ تکامل تدریجی زیست‌شناختی نوع انسان را در کرۀ زمین مخالفت کند و همچون آنها به اسطوره‌ها و افسانه‌های آفرینش، باور داشته باشد. عبدالبهاء ضمن قابل تأویل دانستن روایات کتاب‌های مقدّس دینی ادیان پیشین، همسو با دانشمندان علوم طبیعی و زیست‌شناسی ظهور جسمانی انسان را روی کرۀ زمین محصول فرایندی تدریجی و زنجیره‌وار می‌داند و می‌گوید:
«… امّا این کرۀ ارض به هیأت حاضره، واضح است که یک‌دفعه تکوّن نیافته است؛ بلکه به‌تدریج این موجود کلّی، اطوار مختلفه طی نموده تا آنکه به این مکمّلیت جلوه یافته؛ و موجودات کلّیه به موجودات جزئیه تطبیق می‌شود و قیاس گردد؛ زیرا موجود کلّی و موجود جزئی، کلّ در تحت یک نظم طبیعی و قانون کلّی و ترتیب الهی هستند. … مثلاً نطفۀ انسان در رحم مادر به‌تدریج نشوونما نموده به صور و اطوار مختلفه درآمده تا آنکه در نهایت درجۀ جمال به بلوغ رسیده، به هیأت مکمّلیت در نهایت لطافت، جلوه نموده. … پس واضح است که آن مادّۀ اصلیه که به منزلۀ نطفه است عناصر مرکّبۀ مُمتَزجۀ اوّلیه آن بوده؛ آن ترکیب به‌تدریج در اعصار و قرون، نشوونما کرده و از شکل و هیأتی به شکل و هیأت دیگر انتقال نموده تا به این مکمّلیت و انتظام و ترتیب و اتقان به حکمت بالغۀ حضرت یزدان جلوه نموده. …»
(همان؛ صص ۱۳۹-۱۳۸)
عبدالبهاء بررسی و کشف جزئیات این فرایند را وظیفۀ علوم طبیعی و دانشمندان زیست‌شناس می‌شمارد و خود دربارۀ جزئیات این فرایند، نظر خاصّی نمی‌دهد و معتقد است در آینده دانشمندان، این نظریات ماده‌گرایانه را رد خواهند نمود:
«… این فکر در عقول بعضی از فلاسفۀ اروپ، تمکّن یافته؛ بسیار مشکل است که حال، بطلانش تفهیم شود؛ ولی در استقبال، واضح و آشکار گردد و فلاسفۀ اروپ، خود پی به بطلان این مسأله برند؛ زیرا این مسأله فی‌الحقیقه بدیهی البطلان است. …»
(همان؛ ص ۱۳۴)
باوجوداین، آنچه از دیدگاه وی پذیرفتنی نیست همانا نتیجه‌ای است که فیلسوفان مادّه‌گرا و طرفدار اصالت طبیعت از این کشفیات علمی به دست می‌دهند. عبدالبهاء انسان را فقط محصول فرایندی زیست‌شناختی نمی‌داند که تفاوتش با دیگر جانداران صرفاً پیچیدگی و رشد تکاملی در زنجیرۀ این فرایند باشد؛ بلکه وی انسان را دارای توانایی‌ها و قوایی می‌داند که محصول تکامل زیستی جسم او نیست و اساساً همان تفاوتی را با سایر جانداران دارای احساس دارد که آن جانداران با موجودات مراتب پایین‌تر از خود دارند؛ یعنی تفاوتی که میان حیوانات با گیاهان و گیاهان با جمادات وجود دارد میان انسان با حیوان نیز هست. عبدالبهاء خود در این‌باره چنین می‌گوید:
«… از جمله اموری که در عالم وجود حادث می‌شود و از مقتضیات طبیعت است گویند وجود انسانی است در این صورت انسان، فرع است و طبیعت، اصل. می‌شود که اراده و شعور و کمالاتی در فرع باشد و در اصل، نه؟ پس معلوم شد که طبیعت، مِن حیث ذاته، در قبضۀ قدرت حقّ است و آن حی قدیر است که طبیعت را در تحت نظامات و قوانین حقیقی گرفته و حاکم بر اوست. …»
(همان؛ ص ۳)
بنابراین اگرچه جسم انسان محصول تکامل طبیعی است و از این حیث شباهت‌هایی با سایر حیوانات دارد، ولی با هیچ نوع دیگری نسبت جسمانی ندارد. عبدالبهاء دربارۀ قصد دانشمندان و فیلسوفان مادّه‌انگار از انتساب انسان به عالم حیوانی و رد قوای روحانی در او چنین می‌گوید:
«… این نفوس، جهدشان این است که انسان، ترقّی معکوس نماید. این انسان، سُلالۀ مقدّس الهی است. می‌خواهند نسبت سلالۀ انسان را به میمون دهند. نهایت همّتشان این است. چه قدر این افکار از صواب، بعید است و حال‌آنکه میانۀ انسان و حیوان، مشابهتی نیست. هرچند در امور جسمانی، مشترک‌اند؛ لکن انسان، دارای عقل است؛ روزبه‌روز افکارش، علومش، معارفش رو به ترقّی است. ملاحظه کنید از قرون‌وسطی تابه‌حال چه قدر ترقّی کرده؛ چه مقدار صنایع و بدایع به ظهور رسیده. …»
(خطابات حضرت عبدالبهاء، جلد ۱؛ ص ۱۱۴)
عبدالبهاء از این برتری وجودی چنین نتیجه نمی‌گیرد که انسان، مجاز است برای خواسته‌هایش بی‌هیچ ملاحظه و محدودیتی از طبیعت، بهره‌برداری کند. دیدگاه زیست‌محیطی عبدالبهاء سرچشمه در نگاه وحدت‌انگار وی دارد. او به وحدت میان انسان با طبیعت و سایر موجودات معتقد است و اساس فلسفۀ او همین وحدت است. وی طبیعت را آفریدۀ خداوند می‌داند پس نباید انسان کاری کند که به طبیعت آسیب برسد. در اینجا نیز دیدگاه عبدالبهاء مبتنی بر «وحدت در کثرت» است و تکثّر و تنوّع موجودات طبیعی را موجب زیبایی و فایده می‌داند.
عبدالبهاء، کمال هر موجودی را در محدودۀ مرتبۀ وجودی‌اش می‌سنجد نه اینکه از آن موجود، انتظار داشته باشیم دارای توانایی‌ها و استعدادهای مرتبۀ بالاتر از خود شود. مثلاً یک گیاه هیچ‌گاه نمی‌تواند ببیند یا بشنود یا ببوید و دیگر حواسی را که حیوانات دارند به دست آورد. گیاه فقط در صورتی به مرتبۀ بالاتر می‌رسد که حیوانی او را بخورد و عناصر تشکیل‌دهندۀ آن گیاه در بدن آن حیوان تحلیل رود و جزء آن بدن گردد وگرنه به همان شکلی که در طبیعت است همیشه گیاه می‌ماند و مرگش هم تجزیه شدن و بازگشت به مرتبۀ پایین‌تر است یعنی بازگشت به مرتبۀ جماد؛ چنان‌که می‌گوید:
«… مواهب مکتسبه در رتبۀ اول که مادون این رتبه است در رتبۀ مافوق، ظاهر و آشکار شود … زیرا آن عالم مادون، استعداد و سعۀ ظهور آن مواهب را ندارد مثلاً استعداد و مواهبی را که جماد در عالم جماد تحصیل می‌نماید در عالم جماد، مشهود نگردد؛ بلکه چون از عالم جماد به عالم نبات انتقال نماید آن موهبت موهوبه رخ بگشاید و چون نبات، استعداد حصول جسم حساسی را در عالم نبات تحصیل نماید حین انتقال به عالم حیوان این کمال، ظاهر شود. …»
(مکاتیب حضرت عبدالبهاء، جلد ۴؛ ۵۸)
پس کمال هر حیوانی این است که در مرتبۀ وجودی خویش به نهایت توانایی‌های نوع خودش برسد نه اینکه به نوع دیگری تبدیل شود یا به مرتبۀ انسانی ارتقاء یابد. این ارتقاء وجودی نشدنی است:
«… حیوان را سزاوار نه که از فقدان کمالات انسانی شکایت نماید؛ بلکه جمیع این اشیاء در رتبۀ خود کامل‌اند و باید تحرّی کمالات در رتبۀ خویش نمایند. مادون را چنانچه گذشت، حق و صلاحیت مقام و کمالات مافوق نه؛ بلکه باید در رتبۀ خویش ترقّی نماید. …»
(مفاوضات عبدالبهاء؛ ص ۱۷۵)
باوجود تفاوت رتبۀ حیوان با انسان، میان آنها مشترکاتی هم وجود دارد که سرچشمه در جنبۀ جسمانی انسان دارد؛ یعنی ازآنجاکه انسان از حیث جسمانی و داشتن حواس مادّی مثل حیوانات است، پس‌ازاین نظر انسان و حیوان همانندند. اگرچه حواس انسان از حیوانات دیگر ضعیف‌تر و محدودتر است، ولی انسان این ضعف و محدودیّت جسمانی را به کمک قوای ذهنی و عقلانی خویش جبران کرده است و با ساخت ابزارهای مختلف توانسته از حیوانات هم پیشی گیرد و دامنۀ حواس مختلف خود را فراتر از مرزهای طبیعی ارتقاء دهد. مثلاً جهان‌های دورتر را ببیند یا دنیای ذرّات را مشاهده کند و یا اصواتی را بشنود که هیچ حیوانی قادر به شنیدن آن نیست. این توانایی‌ها به‌جز قوای دیگر عقل و روح انسان است که او را برتر از طبیعت و حاکم بر قوانین آن ساخته است؛ یعنی فراتر از مکان و زمان می‌تواند بفهمد و کشف کند.
همین وجه اشتراک حیوانات با انسان که در حواس جسمانی است، نشان می‌دهد که آثار احساسات جسمانی در حیوانات هم مانند انسان است؛ یعنی آنها نیز اگر حواسشان با محرّک‌هایی مواجه شود که بیش از آستانۀ تحمّلشان باشد، درد می‌کشند و آزار می‌بینند. اگر انسان در مواجهه با سرما و گرمای شدید یا زخمی شدن بدنش احساس درد و رنج می‌کند، حیوانات نیز چنین‌اند. همین مهم‌ترین دلیلی است که عبدالبهاء برای پرهیز از آزار حیوانات می‌آورد و می‌نویسد:
«… باری احبای الهی باید نه‌تنها به انسان، رأفت و رحمت داشته باشند؛ بلکه باید به جمیع ذی‌روح، نهایت مهربانی نمایند؛ زیرا حیوان با انسان در احساسات جسمانی و روح حیوانی، مشترک است؛ ولی انسان، ملتفت این حقیقت نیست؛ گمان می‌نماید که احساس، حَصر در انسان است؛ لهذا ظلم به حیوان می‌کند؛ امّا به‌حقیقت چه فرقی در میان احساسات جسمانی؟ احساس، واحد است؛ خواه اذیت به انسان کنی و خواه اذیت به حیوان، ابداً فرقی ندارد. …»
(منتخباتی از مکاتیب حضرت عبدالبهاء، جلد ۱؛ ص ۱۵۵)
دلیل دیگر عبدالبهاء برای اثبات ضرورت پرهیز از آزار حیوانات این است که در بیشتر موارد آنها قدرت دفاع از خود ندارند؛ درحالی‌که اگر به انسان، ظلمی شود یا آزاری ببیند می‌تواند احقاق حق کند یا در برخی موارد از خودش دفاع نماید. در این‌باره چنین می‌نویسد:
«… اذیت به حیوان، ضررش بیشتر است؛ زیرا انسان، زبان دارد، شکوه نماید، آه و ناله کند و اگر صدمه‌ای به او رسد، به حکومت مراجعت کند، حکومت دفع تعدّی کند؛ ولی حیوان بیچاره، زبان‌بسته است نه شکوه تواند و نه به شکایت به حکومت، مقتدر است. اگر هزار جفا از انسانی ببیند نه لساناً مدافعه تواند و نه عدالت، دادخواهی کند؛ پس باید ملاحظه حیوان را بسیار داشت و بیشتر از انسان رحم نمود. …»
(همان؛ ص ۱۵۵)
عبدالبهاء آزار به حیوانات را با حکم عام اخلاقی مبنی بر لزوم رفتار مهربانانه مربوط می‌داند و آزار حیوانات را همتراز اذیت به انسان‌ها می‌شمرد و می‌گوید:
«… تا توانید خاطر موری نیازارید چه جای انسان و تا ممکن سر ماری مکوبید تا چه رسد به مردمان. همّت بر آن بگمارید که سبب حیات و بقا و سرور و فرح و راحت و آسایش جهانیان گردید؛ خواه آشنا و خواه بیگانه؛ خواه مخالف و خواه موافق. …»
(مکاتیب عبدالبهاء، جلد ۲؛ ص ۲۰۶)
اگر انسان به آزار حیوانات عادت کند، کم‌کم نسبت به آزار جسمانی انسان‌ها نیز بی‌اعتنا می‌شود و حتّی ممکن است به حدی تنزّل اخلاقی کند که از شکنجه و آزار دیگران احساس لذّت هم بکند؛ بنابراین عبدالبهاء به عنوان یکی از اصول تربیت کودکان در سنین خردسالی به لزوم تعلیم محبّت و مهربانی به حیوانات تأکید می‌کند. این توصیۀ عبدالبهاء بسیار فراتر از پرهیز از آزار حیوانات است؛ زیرا انسان به لحاظ اخلاقی باید در راحت و آسایش حیوانات بکوشد. بخصوص نسبت به حیوانات اهلی که با انسان و در محیط زیست انسان، زندگی می‌کنند، چنین می‌گوید:
«… باید ملاحظۀ حیوان را بسیار داشت و بیشتر از انسان، رحم نمود. اطفال را از صِغَر سن، نوعی تربیت نمایید که بی‌نهایت به حیوان، رؤوف و مهربان باشند. اگر حیوانی مریض است در علاج او کوشند، اگر گرسنه است اطعام نمایند، اگر تشنه است سیراب کنند، اگر خسته است در راحتش بکوشند. …»
(منتخباتی از مکاتیب حضرت عبدالبهاء، جلد ۱؛ ص ۱۵۵)
عبدالبهاء دلیل اخلاقی دیگری هم می‌آورد که بسیار جالب است و به‌نوعی برتری اخلاقی حیوانات را بر بیشتر انسان‌ها یادآور می‌شود و می‌گوید:
«… انسان، اکثر گنه‌کارند و حیوان، بی‌گناه؛ البتّه بی‌گناهان را مرحمت بیشتر باید کرد و مهربانی بیشتر باید نمود، مگر حیوانات موذیه مثل گرگ خون‌خوار، مثل مار گزنده و سایر حیوانات موذیه؛ چه‌که رحم به اینها ظلم به انسان و حیوانات دیگر است. … ولکن به حیوانات مبارکه باید بی‌نهایت مهربانی نمود. هرچه بیشتر، بهتر؛ و این رأفت و مهربانی از اساس ملکوت الهی است. این مسأله را بسیار منظور دارید. …»
(همان؛ ص ۱۵۵)
همان‌طور که دیدیم عبدالبهاء، چون واقع‌بینی اخلاقی دارد، می‌داند که برخی حیوانات برای انسان یا حیوانات اهلی زیان‌بخش‌اند و حتّی خطر جانی برای هر دو دارند؛ بنابراین او حیوانات موذی و زیان‌آور را از این قاعده مستثنی می‌کند؛ یعنی هرگاه حیوانی برای ادامۀ حیات انسان یا حیوانات اهلی، خطری داشته باشد از هر نوع که باشد باید با آن مقابله کرد. شیوۀ مقابله به‌تناسب میزان و نوع خطر، متفاوت خواهد بود. گاهی می‌توان اقدامات بازدارنده کرد تا آزار آن حیوانات به انسان و حیوانات اهلی بی‌دفاع نرسد؛ ولی گاهی نیز ناچار از کشتن آنها خواهیم شد. عبدالبهاء دربارۀ مهم‌ترین تفاوت میان این دو دسته از جانوران چنین می‌گوید:
«… چون نظر در عالم حیوان کنیم ملاحظه می‌نماییم که حیوانات مبارکه با یکدیگر درنهایت الفت و محبّت‌اند، نظیر گوسفندان و کبوتران و طیور سایره. اینها جمیع با یکدیگر الفت نمایند، در جنگ نیستند، باهمدیگر در صلح‌اند؛ لکن حیوانات درّنده در میان آنها ابداً الفتی نیست، منفرداً زندگانی کنند و چون به یکدیگر رسند فوراً جنگ درگیرد، نظیر گرگان و کِلاب؛ پس می‌بینیم که الفت از خصایص حیوانات مبارکه است و جنگ از خصایص حیوانات درّنده. …»
(خطابات حضرت عبدالبهاء، جلد ۲؛ ص ۲۵۷)
عبدالبهاء برای تبیین اهمّیت و ضرورت وحدت و محبّت میان انسان‌ها به همین تفاوت رفتارهای میان حیوانات بی‌آزار و حیوانات موذی و درّنده اشاره می‌کند و از انسان‌ها می‌خواهد که از حیوانات مبارکه و بی‌آزار تقلید کنند نه از درّندگان. اگرچه رفتار انسان‌های جنگ‌جو را بدتر از درّندگان می‌داند و چنین می‌گوید:
«… ملاحظه در کائنات ذی‌روح نمایید، یعنی حیوان جنبنده و چرنده و پرنده و درنده که هر نوع درّنده‌ای از ابناء و افراد جنس و نوع خویش جدا و به‌تنهایی زندگانی نماید و باهم درنهایت ضدیت و کلفت‌اند و چون به یکدیگر رسند فوراً به جنگ و جدال پردازند و به درّندگی چنگ، باز و دندان، تیز کنند؛ … جمیع به‌تنهایی زندگانی نمایند و تحرّی معیشت خویش کنند؛ امّا حیوانات خوش‌سیرتِ نیک‌طینتِ صافی‌فطرت از پرنده و چرنده درنهایت محبّت با یکدیگر الفت نمایند و جوق‌جوق و مجتمعاً زندگانی کنند؛ … ولی کِلاب و ذئاب و پلنگ و کفتار خون‌خوار و سایر حیوانات درّنده از یکدیگر بیزار و به‌تنهایی سیر و شکار کنند؛ … پس واضح و معلوم شد که الفت و محبّت در عالم حیوان نیز از نتایج سیرتِ خوش و طینتِ پاک و صافیِ فطرت است و اختلاف و اجتناب از خصایص درّندگان بیابان است. …»
(منتخباتی از مکاتیب حضرت عبدالبهاء، جلد ۱؛ صص۲۷۶-۲۷۵)
عبدالبهاء از همین تفاوت رفتار حیوانات مبارکه با حیوانات درّنده به نتیجه‌ای اخلاقی و اجتماعی دربارۀ انسان‌هایی که تربیت اخلاقی و معنوی نشده‌اند، می‌رسد و چنین مقایسه‌شان می‌کند:
«… پس چون صفات حسنه و اخلاق فاضله از انسان صادر شود، شخصی است آسمانی و فرشته‌ای است ملکوتی و حقیقتی ربّانی و جلوه‌ای رحمانی و چون نزاع و جدال و خون‌خواری نماید، مشابه به ارذل حیوان درّنده گردد تا به درجه‌ای رسد که اگر گرگ خون‌خوار در شبی گوسفندی بدرد او در یک‌شب، صد هزار اغنام را در میدان حرب، افتادۀ خاک و آلودۀ خون نماید. …»
(همان؛ ص ۲۷۷)
موضوع دیگری که عبدالبهاء به آن توجّه داشته است مواردی از آزار حیوانات و آسیب به آنهاست که به‌ظاهر توجیه علمی و اخلاقی دارد. دو مورد خیلی مهم از این توجیهات یکی آزمایش‌های علمی و پزشکی روی حیوانات و دیگری نیازهای غذایی انسان به گوشت برخی حیوانات است.
وی با توجّه به ضرورت برخی آزمایش‌های علمی و پزشکی بر روی بدن حیوانات که هم ممکن است باعث درد و رنج حیوان آزمایشگاهی شود و حتّی باعث مرگ آنها شود دو راه‌حل پیشنهاد می‌کند: یکی بی‌حسّ کردن حیوان است تا در حین آزمایش یا تشریح بدنش دردی حس نکند و دیگری استفاده از حیوانات موذی و درّنده برای این آزمایش‌ها و کالبدشکافی‌هاست. راه‌حل دوم، ناظر بر همان ترجیحی است که میان دو دسته از حیوانات بی‌آزار و حیوانات درّنده و موذی قائل است. البتّه این به معنای جواز آزار حیوانات وحشی و درّنده و گزنده نیست؛ بلکه همان‌طور که گفته شد انسان می‌تواند در برابر خطرات ناشی از این حیوانات راه‌ها و ابزار پیش‌گیرنده استفاده کند و باید کشتن آنها آخرین گزینه و در موارد ناگزیر باشد. در این‌باره در نامه‌ای چنین می‌نویسد:
«ای دختر عزیز ملکوتی من، حیوان، نظیر انسان در نزد اهل حقیقت بسیار عزیز است؛ لهذا انسان باید به انسان و حیوان هر دو مهربان باشد و به‌قدر امکان در راحت و محافظت حیوان بکوشد؛ امّا در تشریح جرّاحی چون منافع علمی و قواعد طبّی حاصل می‌شود که سبب استفادۀ جمیع بشر می‌گردد، شاید از تشریح حیوان اکتشافاتی حصول یابد که سبب حیات هزارملیون از نفوس گردد. هرچند این عمل جرّاحی، ضرر خصوصی است ولیکن منفعت عمومی، یعنی از برای عموم انسان، مفید است؛ حتّی این تشریح اکتشافی سبب منفعت عالم حیوان نیز گردد. از این نظرگاه، منفعت عمومی مقبول ولو ضرر خصوصی دارد، جایز است؛ زیرا تشریح آن حیوان، نتایج بسیار عظیمه می‌بخشد. … اگر آفتی بر رمۀ گوسفندی مسلّط، جایز است یک گوسفند را از برای سلامت گلّه، فدا نمود و الّا آن آفت، جمیع گلّه را حتّی آن گوسفند فدایی را هلاک خواهد نمود؛ ولکن باید تشریح در حیوانات موذیه باشد به درجه‌ای از احتیاط باشد که آن حیوان، مدهوش و بی‌احساس باشد. حیوانات موذیه را جایز که به جهت سلامت نفوس، فدا نمود. …»
(مائدۀ آسمانی، جلد ۵؛ صص۱۵۳-۱۵۲)
موضوع دیگر که به رفتار انسان با حیوانات مربوط است، دیدگاه عبدالبهاء دربارۀ تغذیۀ انسان از گوشت برخی حیوانات است. با اینکه در قوانین شرعی آیین بهائی منعی برای مصرف گوشت یا محصولات حیوانی دیگر نیست؛ ولی عبدالبهاء می‌گوید در عین وجود این جواز، اگر انسان بتواند به خوردن گیاهان یا محصولات غیرگوشتی حیوانات اکتفا کند با شفقت و مهربانی سازگارتر است. وی حتّی در این‌باره مانند بسیاری از مخالفان گوشت‌خواری استدلال علمی هم می‌کند و براساس دیدگاهی تکاملی دندان‌های انسان و دستگاه گوارش او را بیشتر مناسب گیاه‌خواری می‌داند نه همچون درّندگان گوشت‌خوار و می‌گوید:
«در مورد خوردن گوشت حیوان و اجتناب از آن، به‌یقین بدان که از آغاز آفرینش، خداوند غذای هر ذی‌حیاتی را معیّن فرمود و تغذیه برخلاف این قاعدۀ اولیه، صحیح نمی‌باشد. … گرگ و شیر و پلنگ، مجهّز به وسایل و ابزار برّنده و درّنده، مثل چنگال‌های خمیده و پنجه‌های قویه هستند. ازاینجا معلوم می‌شود که غذای این وحوش، گوشت است. اگر قرار بود آنها علف چرا کنند، نه دندان‌هایشان علف را قطع می‌کرد و نه قادر بودند آن را بجوند؛ زیرا دندان آسیا ندارند. به همین قسم، خداوند به حیوانات چهارپای علف‌خوار دندان‌هایی عطا کرده که مانند داس، علف را درو می‌کنند و بدین لحاظ ما می‌فهمیم که غذای این نوع حیوانات گیاه است. آنها نمی‌توانند سایر حیوانات را تعقیب و شکار کنند. … امّا در مورد انسان، مشاهده می‌شود که او نه منقار خمیده و نه چنگال‌های برّنده دارد و نه دندان‌هایی مثل داس آهنین. ازاینجا معلوم و واضح می‌گردد که غذای انسان غلات و میوه است. بعضی از دندان‌های انسان به جهت اینکه دانه‌ها را خردکنند، شبیه سنگ آسیا هستند و بعضی دیگر برای بریدن میوه‌ها به‌قدر کافی تیز می‌باشند. لهذا، انسان نه محتاج گوشت است و نه مجبور به اکل آن. حتّی بدون تناول آن می‌تواند درنهایت قدرت و توانایی زندگی کند. … حقیقتاً قتل حیوانات و اکل گوشت آنها، خلاف رأفت و شفقت است و اگر نفسی به حبوبات و میوه‌ها و روغن و جوز، مثل پسته و بادام و غیره اکتفا کند، بدون تردید بهتر و رضایت‌بخش‌تر خواهد بود.»
(یکی از نامه‌های عبدالبهاء به نقل از انوار هدایت؛ صص ۳۷۶-۳۷۵)
باوجوداین در آیین بهائی خوردن گوشت، ممنوع نیست؛ چون در طی قرن‌های پی‌درپی انسان از گوشت حیوانات، تغذیه نموده است و بدنش به این نوع غذا عادت کرده، در احکام بهائی اجازۀ مصرف آن داده شده است. عبدالبهاء در این‌باره چنین می‌گوید:
«… امّا گوشت‌خواری، ممنوع و یا غیرقانونی نیست؛ ولی نکته این است که برای انسان، امکان‌پذیر است که بدون تناول لحم، زندگی کرده و همچنان سالم و قوی باشد. گوشت، نوعی غذاست و شامل عناصر مرکّبه گیاهان و دانه‌ها و میوه‌ها است؛ لهذا بعضی‌اوقات برای بیماران و تجدید سلامتی آنان، لازم و ضروری است. در تعالیم و احکام الهی راجع به گوشت‌خواری، در مواقع ضروری، منعی وجود ندارد. بدین لحاظ اگر بنیۀ شما نسبتاً ضعیف است و گوشت برایتان مفید، می‌توانید از آن استفاده نمایید.»
(همان؛ صص ۳۷۶)
عبدالبهاء یکی از حکمت‌های اجازۀ خوردن گوشت را امکان ترقّی برخی حیوانات به عالم انسانی می‌داند؛ یعنی همان‌گونه که دربارۀ محدودیت ترقّی از مرتبۀ پایین‌تر به مرتبۀ بالاتر وجودی توضیح می‌دهد فقط از راه انحلال جسمانی در جسم موجودات مرتبۀ بالاتر این امکان وجود دارد. در این‌باره چنین می‌گوید:
«… امّا از مسألۀ ذبح حیوانات سؤال نموده بودید؛ چون جماد از عالم جمادی، فانی شود به عالم نباتی آید پس ترقّی کند و چون نبات از عالم نباتی فانی گردد، ترقّی نماید به عالم حیوانی درآید و چون از عالم حیوانی فانی شود به عالم انسانی آید، ترقّی کند. مبنی بر این حکمت است که خوردن گوشت مباح گردیده؛ باوجوداین شفقت و مرحمت انسان چندان خوشنود از ذبح حیوان نیست ولی این نظر به رحم و مروّت است نه حکم الهی. حکم الهی همان است که در کتاب، منصوص است؛ به‌اختصار مرقوم شد. …»
(مجموعۀ الواح مبارکه به‌افتخار بهائیان پارسی؛ ص ۹۱)
بنابر آنچه گفته و از آثار عبدالبهاء برایشان شاهد آورده شد اصل اخلاقی موردنظر عبدالبهاء مراعات حیوانات و مهربانی و مراقبت از آنهاست. وی دربارۀ مسائلی که در این زمینه مطرح بوده است تا حدّی که در زمانه‌اش پرسشی پیش آمده راه‌حل‌های عملی نیز پیشنهاد کرده است تا به بحث‌های نظری و کلّی بسنده نکرده باشد. با این‌حال بشر با توجّه به اصل ضروری مراعات حیوانات باید بکوشد برای هرگونه موقعیتی که ممکن است ناگزیر شود رفتاری کند که احتمال آسیب رساندن به حیوانات را داشته باشد، از دانش و فناوری بهره برد تا نه‌تنها درد و رنج حیوانات را کاهش دهد، بلکه در راحت و آسایش آنها بکوشد. همچنین باید در نظام تربیتی جامعه طوری عمل شود که کودکان از آغاز با این اندیشه بزرگ شوند که آزار به حیوانات ناپسند است و مهربانی به حیوانات را بیاموزند. بعد از درگذشت عبدالبهاء نیز از جانشین وی، شوقی ربّانی، و سپس از مرجع قانون‌گذاری برای موارد غیرمنصوص در آثار رسمی بهائی، یعنی بیت‌العدل اعظم، در همین زمینه پرسش‌هایی شده است که علاقه‌مندان می‌توانند برای اطّلاع از پاسخ آنها به مجموعۀ «انوار هدایت» شماره‌های ۷۴-۷۰ مراجعه نمایند.
شاید این مقاله نیز برای شما جالب باشد:
انسان از طبیعت تا تربیت
.دنکیم لاسرا و یسررب ار نآ یدوز هب ام میت .تسا هدش لاسرا امش هاگدید