تا پیش از دورۀ صفوی، شاه در رأس هرم قدرت و خدای روی زمین و عامل اصلی وحدت و پس از آن، فرهنگ دوّمین عامل وحدت‌بخش شمرده می‌شد. (تأمّلی در بارۀ ایران، ص ۱۷۳) پادشاه در نظام شاهنشاهی در عهد باستان، وحدتی پایدار را موجب می‌شد و مصالح همۀ اقوام با حفظ خودگردانی آنها را فراهم می‌نمود. او رمز وحدت در کثرت همۀ اقوام بود و با رفتار دادگرانۀ خود، تعادل ناپایدار همۀ اقوام را به چیزی پایدار به نام ملّت تبدیل می‌نمود. در نظام شاهنشاهی، قدرت مرکزی اگر برای سرکوبی هم به کار می‌رفت، قصدش سرکوبی شورشیان بود، نه چیرگی قومی بر قومی دیگر. (همان، ص ۲۰۲)
در دورۀ اسلامی، دویست سال پس از مرگ یزدگرد سوّم، در دستگاه خلافت، ترک‌ها عهده‌دار سپاه، ایرانیان دیوان، و عرب‌ها پذیرای مقامات سیاسی بودند. (زوال اندیشۀ سیاسی در ایران، ص ۱۲۰) در آغاز سدۀ سوّم هجری، حکومت خلفای راشدین پایان گرفت و دورۀ ساسانی الگویی برای تبدیل خلافت به سلطنت گردید. (همانجا) طاهریان نخستین دولت مستقلّ ایرانی بودند که در آغاز سدۀ سوّم هجری به مدّت نیم‌قرن بر بخش بزرگی از ایران، فرمان رانده‌اند. (همان، صص ۱۲۳-۱۲۲) دورۀ سلطنت آل بویه را «نوزایش اسلامی» می‌نامند، زیرا عقل در امور مختلف از جمله سیاست، امری محوری انگاشته می‌شد. (همان، ص ۱۹۱)
به نظر «جوئل کرمر»، تشیّع فلسفی خاستگاه جنبش فرهنگی بزرگی بوده است که در عصر آل بویه روی داد. (همان، ص ۱۳۰) از نگاه کرمر، قبول حکومت آل بویه از سوی شیعیان و تبعیت از امامانشان امری متناقض‌نما است؛ زیرا شیعیان، حکومت را حقّ امام می‌دانستند و این با عقلایی اندیشیدن در امور سیاسی همخوانی نمی‌نمود. (همانجا) با بررسی نظرات عبدالبهاء در قسمت‌های بعدی، شاید این رفتار سیاسی شیعیان امری متناقض‌نما نباشد، البته اگر طبق نظر عبدالبهاء، به این قائل باشیم که امامان شیعیان و پیروانشان شأن امامان را فراتر از امور سیاسی و مبرّا از آن می‌دانسته‌اند و این حقّانیت، در اموری فراتر منظور می‌شده است.
ایرانیان تا پیش از چیرگی ترکان بر ایران، مایل به اندیشۀ ایران‌شهری و یونانی و به دور از انحصارطلبی نگاشته در شریعت‌نامه‌نویسان بودند.(همان، صص ۱۹۳-۱۹۲) در ایران، وحدت و حسّ ملّی پیش از پدیدآیی دولت ملّی وجود داشته است. به بیانی دیگر، در کشورهای اروپایی، این دولت‌ها بودند که ملّت‌هایشان را پدید آوردند، در حالی که در ایران، ملّت واحدِ اقوام گوناگون در وحدت متکثّر گونه‌اش، حکومت‌ها را شکل می‌بخشید. (تأمّلی در بارۀ ایران، ص ۲۱۹) بنابراین، هرچند حکومت دینی و ملّی ضدّیّتی با یکدیگر ندارند (همان، صص ۱۷۷-۱۷۶)، امّا حکومت دینی صفوی را نمی‌توان دولت ملّی (state) به معنای جدیدِ علوم سیاسی در غرب دانست (همان، ص ۱۷۴)، زیرا پادشاهی دورۀ اسلامی بر اساس حکومت مستقلّه بوده است، نه شاهنشاهی باستانی.
در اندیشۀ سیاسی اسلامی بر عکسِ مفاهیم نوین سیاسی، دو مفهوم هرگز پدیدار نگشت: «وحدت ملّی» و «مصلحت عمومی». (زوال اندیشۀ سیاسی در ایران، ص ۱۴۸) مفهوم وحدت ملّی که در دوران باستان خودنمایی می‌نمود، در دوران اسلامی در ایران، تنها مجال آن را یافت تا در سخن شاعران جلوه نماید، آن هم به طرزی احساسی و زودگذر و نه عقلانی و پایدار. (همان، ص ۱۴۹)
همزمان با تشکیل حکومت ملّی-مذهبی در عصر صفوی، در آن سوی جهان در غرب، در جریان جدال حقوق‌دانان هوادار امپراطوری با طرف‌داران برتری مرجعیت دینی و دنیویِ پاپ، حقوق‌دانان به‌تدریج توانستند با عرفی‌پنداری بسیاری از مفاهیم و مقولات سیاسی، دستگاهی از مفاهیم و مقولات سیاسی را تدوین نمایند که تکوین دولت‌های ملّی در اروپا نیازمند آن بود. (تأمّلی در بارۀ ایران، ص ۱۹۴) سیدجواد طباطبایی بر این باور است که در گفتمان سیاسی اسلامی، این ویژگی عرفی‌پنداری از ابتدا ذاتیِ الهیات سیاسی اسلامی بوده است، در حالی که فلسفۀ سیاسی مسیحی در سدۀ سیزدهم میلادی، زمانی که استقلالِ عقل در الهیات توماس قدّیس پذیرفته شد، توانست شکل بگیرد. (زوال اندیشۀ سیاسی در ایران، ص ۱۵۲) این نظر سیدجواد طباطبایی را در صورتی می‌توان پذیرفت که عرفی‌پنداری را تنها در وجه این‌جهانی بودن امر سیاسی منظور داریم، زیرا وجه دیگری از عرفی‌پنداری ناظر به جدایی نهادهای دینی و سیاسی است که از ابتدای دوران اسلامی، اندیشه‌های سیاسی گوناگون، به صورت موافق یا مخالف، همواره درگیر آن بوده‌اند.
سید جواد طباطبایی
الهیات سیاسی ایران اسلامی بر چهار پایۀ نبوّت، امامت، فقاهت، و سلطنت بنا شده است. (مفهوم قانون در ایران معاصر، ص ۱۷) این چهار قوّه از دوران نخستین اسلامی، به‌تدریج شکل گرفته است. عبدالبهاء این چهار پایه را را در دو قوّه جای داده، به رابطۀ آن دو قوّه پرداخته است.
از نگاه عبدالبهاء، عالم انسانی نیازمند دو قوّه است: نخست، قوّۀ سیاست است که به امور جسمانی نظر دارد، و ثمره‌اش سعادت مادّی آدمیان، و کارکردش حفظ مردمان و ترقّی و پیشرفت جامعه است:
«حافظ و رادع اوّل، قوّۀ سیاسیّه است که متعلّق به عالم جسمانی و مورث سعادت خارجۀ عالم انسانی است و سبب محافظۀ جان و مال و ناموس بشری؛ و علّت عزّت و علوّ منقبت هیأت جامعه، این نوع جلیل است.»
(عبدالبهاء؛ رسالۀ سیاسیه؛ ص ۷)
دربارۀ سعادت مادّی آدمیان لازم به یادآوری است که غایت سیاست در اندیشۀ سیاسی یونانی، نیل به سعادت با عمل به فضیلت است، امّا مفهوم فضیلت و سعادت پیوندی ناگسستنی با مفهوم «مصلحت عمومی» دارد، در حالی که فیلسوفان دورۀ اسلامی، توجّهی به پیوند مفهوم فضیلت و سعادت با مفهوم مصلحت عمومی نداشتند. (زوال اندیشۀ سیاسی در ایران، ص ۲۱۳)
عبدالبهاء همچنین، کارگزارانِ این قوّه را چهار عنصرِ پادشاهان دادگر، نمایندگان ملّت، وزیران خردمند، و سران شجاع نظامی می‌داند:
«و مرکز رتق و فتق۱ این قواء سیاسیّه و محور دایرۀ این موهبت ربّانیّه، خسروان عادل و امنای کامل و وزرای عاقل و سران لشکر باسِل هستند.»
(عبدالبهاء؛ رسالۀ سیاسیه؛ ص ۷)
رستم الحکما، محمّد هاشم آصف، تقسیم‌بندی دیگری می‌نماید که بعضی از عناصر آن با تقسیم‌بندی عبدالبهاء مشترک است. او کارگزاران سیاست را سه طایفۀ دانشمندان آگاه و صاحب حکمت، نظامیان، و نویسندگان می‌نامد. وی وزیران را از صنف نخست، سرداران را از گروه دوّم، و دبیران و مستوفیان را از گروه سوّم می‌داند. او همچنین، ارکان سیاست را چهار رکن صرفاً اخلاقی می‌نامد: عدل، احسان، حساب، و احتساب. (آثار منتشر نشدۀ دوران قاجار، ص ۴۸) عبدالبهاء امّا، از این ارکان اخلاقی برای دوّمین قوّه نام می‌برد.
دوّمین قوّه از نگاه عبدالبهاء، عبارت از پنج عنصر است:
«قوّه قدسیّۀ روحانیّه و کتب منزلۀ سمائیّه و انبیای الهی و نفوس رحمانی و علمای ربّانی.»
(عبدالبهاء؛ رسالۀ سیاسیه؛ ص ۸)
وی این قوا را مربّی ارواح و قلوب می‌داند که به تربیت اخلاقی آدمیان پرداخته، آنان را از آلودگی‌های جهان پست مادّی دور ساخته، به جایگاه بلند انسانیّت راه می‌نمایند. (همانجا) عبدالبهاء بنیان وظائف قوّۀ دوّم را اموری روحانی و حقایقی وجدانی می‌داند که تعلّقی به شؤون جسمانی و امور سیاسی ندارد. (همان، ص ۹) او با بیان عناصر این قوّه به تفاوت ذاتی و وحدت پیکروارانۀ دو قوّۀ سیاست و دیانت می‌پردازد.
عبدالبهاء حقیقت سیاست و شریعت را یکسان نمی‌یابد. او جلوه‌گاه شریعت را جهانِ جان و عرصۀ سیاست را خاک‌دان ترابی می‌شناسد:
«این دو کوکب تابان چون فَرقَدان از افق امکان بر اهل جهان پرتو افکند. یکی جهان جان را روشن کند و دیگری عرصۀ کیهان را گلشن.»
(همان، ص ۴۱)
با وجود این، آن‌دو را چون شهد و شیر جداناشدنی می‌انگارد:
«مقصود این است که این دو آیت کبری چون شهد و شیر و دو پیکر اثیر مُعین و ظَهیر یکدیگرند.»
(همان، ص ۴۲)
و از این ارتباط ذاتی نتیجه می‌گیرد که باید به هردو وفا نمود و از هر دو فرمان برد:
«پس، اهانت با یکی، خیانت با دیگری است و تهاون۳ در اطاعت این، طغیان در معصیت با آن است.»
(همانجا)
امّا در تفکّر سیاسی شیعی، حکومت اصلی و آرمانی به امام معصوم و در زمان غیبت، به جانشین وی و نیز مجتهدین و سلطان، تعلّق دارد. (مفهوم قانون در ایران معاصر، ص ۱۷) از جمله، شیخ مرتضی انصاری سه وظیفۀ پیشوایان دینی را انجام امور شرعی، قضاوت، و امور سیاسی می‌داند. (تشیّع و مشروطیت در ایران، صص ۱۱۰-۱۰۹)
عبدالبهاء در تبیین وحدت پیکروارانۀ شریعت الهی و سیاست، شریعت را: «حیات وجود و نور شهود و مطابق مقصود»ی می‌داند که نیازمند قوّۀ نافذه و پشتیبان و مروّج هست و آن قوّه، حکومت است. (رسالۀ سیاسیه، صص ۴۳-۴۲) او سپس، نتیجه می‌گیرد که ضعف و قوّت یکی، ناتوانی و توانایی دیگری را سبب می‌گردد. (همان، ص ۴۲)
عدّه‌ای همچون نویسندۀ «تحفۀ ناصری» نیز، شاه را سایۀ خدا می‌پندارد. (مفهوم قانون در ایران معاصر، ص ۴۱) نویسنده در این کتاب، سلطنت و نبوّت را دو نگین در یک انگشتری می‌انگارد و برای مجتهدین هیچ حقّی در حکم‌رانی نمی‌شناسد. (آثار منتشر نشدۀ دوران قاجار، ص ۱۳) سیّد جعفر کشفی نیز، دین و حکومت را دو امر توأمان و به هم پیوسته می‌داند. (مفهوم قانون در ایران معاصر، ص ۲۰) او ناسازگاری پادشاه و مجتهدان را برای دین و مملکت زیانمند می‌پندارد. (همان، ص ۳۷) رستم الحکما نیز از این دیدگاه تبعیّت نموده، پادشاه را سایۀ خدا می‌پندارد. (آثار منتشر نشدۀ دوران قاجار، صص ۴۸-۴۷)
عبدالبهاء با جُداپنداریِ ماهوی این دو قوّه، هردو را دارای دو مرجع/ نهاد جدا می‌شناسد، چراکه حقیقت یکی مادّی و دیگری روحانی است که مبرّا از عالم جسمانی است:
«قوای قدسیّۀ این نفوس طیّبۀ طاهره در حقیقت جان و وجدان و هویّت روح و دل نافذ است، نه آب و گِل.»
(عبدالبهاء؛ رسالۀ سیاسیه؛ ص ۹)
بنابراین، قوای روحانی خود را به امور جسمانی نیالایند:
«مداخله در امور سایره نخواهند و سمند همّت را در میدان نَهمَت۴ و ریاست نرانند، چه‌که امور سیاست و حکومت و مملکت و رعیّت را مرجع محترمی است و مصدرِ معیّن؛ و هدایت و دیانت و معرفت و تربیت و ترویج خصایل و فضایل انسانیّت را مرکز مقدّسی و منبع مشخّصی. این نفوس، تعلّقی به امور سیاسی ندارند و مداخله نخواهند.»
(همان، ص ۱۰)
او با جدا پنداشتن مراجع دو قوّه، وظایف آنان را نیز متفاوت می‌شمارد.
این نظر عبدالبهاء به اندیشۀ سیاسی ایرانیان در عصر زرّین فرهنگی آنان نزدیک‌تر است تا دوران پس از آن. اندیشۀ ایران‌شهری و فلسفۀ یونانی خردگرا و ترکیب هماهنگ این دو با روح اسلامی، نظام اصلی اندیشۀ سیاسی در دورۀ بوییان بوده است. (زوال اندیشۀ سیاسی در ایران، ص ۱۹۴) ایرانیان تا پیش از چیرگی ترکان بر ایران، مایل به اندیشۀ ایران‌شهری و یونانی و به دور از انحصارطلبی شریعت‌نامه‌نویسان بوده‌اند. آغازگر اندیشۀ سیاسی و اخلاقی در دورۀ اسلامی، فارابی و ابوعلی مسکویه بودند. (همان، ص ۱۵۳)
در دورۀ اسلامی، یعنی پس از قرن ششم هجری، تأمّل فلسفی که در تعارض با مدینه/ نظام‌های سیاسی شریعت‌مدار بود، در حاشیه قرار گرفت (همان، ص ۱۶۸) و دریافت فلسفی از دین به‌تدریج و برای همیشه، در آغاز از سوی شریعت‌مداران و سپس، از سوی اهل عرفان به گوشه‌ای رانده شد. (همان، ص ۲۹۶) سیدجواد طباطبایی بر این باور است که در این دوران، چیرگی عرفان بر اندیشه، بارزترین نشانۀ فروپاشی ایران‌زمین و آغاز دورۀ انحطاط تاریخی بوده است. (همان، ص ۲۹۲) پی‌آمد این انحطاط تبدیل دو جریان سیاست‌نامه‌نویسی و شریعت‌نامه‌نویسی به دو جریان اصلی اندیشۀ سیاسی ایران بود. ابوالحسن ماوردی نخستین و مهم‌ترین نمایندۀ شریعت‌نامه‌نویسی است. طباطبایی بر آن است که در این دوره، ابهام در نسبت عقل و شرع افزایش یافت و نتیجۀ این ابهام، تعارض میان سیاست عقلی و شرعی بود. (همان، ص ۲۹۷) او نشانه‌های دوران انحطاط اندیشۀ خردگرایی در ایران را عبارت از: برهم خوردن تعادل عقل و شرع، ابهام در نسبت سیاست عقلی و شرعی، پیکار غزالی با فیلسوفان، و در نهایت یورش مغولان می‌داند. وی نمایندگان نظری دوران انحطاط ایران را خواجه نصیرالدّین طوسی و جلال‌الدّین دوانی می‌نامد. (همان، ص ۲۹۸) از نظر او با آمدن صفویان ترکیب تصوّف، شریعت، و سلطنت مطلقه حفظ گردید و تنها، جزء سنّی شریعت در آن، به شیعی تغییر یافت. (همان، ص ۳۳۵)
عبدالبهاء گویا در مخالفت نظری با چنین جریان شریعت‌مدارانه‌ای، وظایف علمای دینی و فقها را حفظ و مراقبت روحانی جامعه می‌داند:
«و حال آن‌که وظیفۀ علماء و فریضۀ فقها مواظبت امور روحانیّه و ترویج شؤون رحمانیّه است.»
(عبدالبهاء؛ رسالۀ سیاسیه؛ ص ۲۰)
او همچنین، دیگر وظیفۀ این گروه و نهاد اجتماعی را قانون‌گذاریِ احکام الهی می‌انگارد، نه اجرای آن:
«این نفوس، مصدر تشریع احکام الهی هستند نه تنفیذ.»
(همان، ص ۳۰)
سپس در توضیح این موضوع، علمای دینی را از کلّیۀ امور مملکتی، جز استنباط احکام الهی، برحذر داشته، آنان را در امور اجرایی صالح نمی‌شناسد:
«یعنی، چون حکومت در امور کلّیّه و جزئیّه، مقتضای شریعت الهیّه و حقیقت احکام ربّانیّه را استفسار نماید، آن‌چه مستنبَط از احکام اللّه و موافق شریعت اللّه است، بیان نمایند؛ دیگر در امور سیاسی و رعیّت‌پروری و ضبط و ربط مهامّ امور و صلاح و فلاح مُلکی و تمشیت قواعد و قانون مملکتی و امور خارجی و داخلی، چه اطّلاع دارند؟»
(همانجا)
چیزی که در دوران انحطاط سیاسی ایران به فراموشی سپرده شد و منجر به دخالت روزافزون پیشوایان دینی در امور سیاسی گشت.
بوده‌اند نفوسی همچون محمّد رفیع طباطبائی، نظام العلماء تبریزی، در تحفۀ خاقانیه، که برای حکومت و ملّت، همچون عبدالبهاء، وظایف دو سویه‌ای قائل باشند. وی انتظام زندگی را به ادای حقوق پادشاهان و قوام دولت و ملّت را در اطاعت از حاکمان می‌شناسد. او با دیدگاه غاصبِ ناصب مخالفت ورزیده، پیشوایان دینی‌ای که مردم را به نافرمانی می‌خوانند، مردم‌فریب می‌داند. (آثار منتشر نشدۀ دوران قاجار، صص ۶۹-۶۸)
عبدالبهاء ناپرهیزگاری، بی‌دادگری و کینه‌توزی علمای دینی را برای جامعه و مملکت بسیار خطرناک می‌شناسد:
«همچنین در این اوقات، اگر به نظر دقیق ملاحظه نمایید، آن‌چه شایع و واقع، از اعتساف۵ علمای بی‌انصافی بوده که از تقوای الهی محروم و از شریعت اللّه مهجور و از نار حِقد و نیران حسد در جوش و خروش‌اند.»
(عبدالبهاء؛ رسالۀ سیاسیه؛ صص ۳۴-۳۳)
او امّا، علمای دینی پاک‌نهاد را از آن گروه از علمای بی‌تقوا جدا نموده، اینان را با توصیفاتی چون پاک‌جان، پاک‌دل، رحمت یزدان و موهبت رحمن، شمع هدایت، سراج عنایت، حافظ شریعت، میزان عدالت، صبح صادق، مربّی نفوس، منادی حقّ بین بنی آدم، جواهر وجود، مظهر تنزیه و مشرق آفتاب تقدیس ستوده، آنان را جزئی ضروری از حکومت و جامعه، امّا با وظایفی تعریف شده، می‌شناسد. (همانجا)
بدین ترتیب، عبدالبهاء تفاوت گوهرین دو قوّۀ دیانت و سیاست را بیان داشته، همسویی و همنوایی آن دو را در تربیت روحانی و سعادت مادّی و ترقّی جامعه لازم شمرده، نهادها/ مراجع این دو قوّه را از دخالت در وظایف یکدیگر و نادیده انگاشتن همدیگر برحذر داشته است.
شاید این مقالات را نیز دوست داشته باشید:
نهضت «ترکان جوان» و بهائیان در فلسطین* (قسمت اوّل)
نهضت «ترکان جوان» و بهائیان در فلسطین* (قسمت دوم)
۱– رَتق و فَتق: بستن و گشادن
۲– این واژه را از دکتر جواد طباطبایی وام گرفته‌ام. (تأمّلی در باره‌ی ایران، ص ۱۹۲)
۳– تهاون: آسان گرفتن، سستی و سهل‌انگاری
۴– نَهمَت: مراد، کمال مطلوب، غایت آرزو، کمال مقصود
۵– اِعتساف: بی‌راه رفتن و بیداد کردن
1. عبدالبهاء؛ رسالۀ سیاسیه؛ طهران: بی‌نا، ۱۹۳۴ میلادی.[ از سایت کتابخانۀ مراجع و آثار بهائی دریافت شده است. https://reference.bahai.org/fa/t/ab/RST/rst-1.html]
2. آدمیّت، فریدون و ناطق، هما؛ افکار اجتماعی، سیاسی و اقتصادی در آثار منتشر نشدۀ دوران قاجار؛ تهران: انتشارات آگاه؛ چاپ سوّم، ۱۳۹۸.
3. حائری، عبدالهادی؛ تشیّع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق؛ تهران: انتشارات امیرکبیر؛ چاپ ششم، .۱۳۹۹
4. طباطبایی، سید جواد؛ تأمّلی در بارۀ ایران، جلد نخست؛ تهران: انتشارات مینوی خرد؛ چاپ چهارم، ۱۳۹۹.
5. طباطبایی، سید جواد؛ زوال اندیشۀ سیاسی در ایران، تهران: انتشارات کویر؛ چاپ یازدهم، ۱۳۹۶.
6. فیرحی، داوود؛ مفهوم قانون در ایران معاصر؛ تهران: نشر نی؛ چاپ اوّل، ۱۳۹۹.
.دنکیم لاسرا و یسررب ار نآ یدوز هب ام میت .تسا هدش لاسرا امش هاگدید