دسته‌بندی‌ها: دین و علم , سعادت ایران
رسالۀ مدنیۀ عبدالبهاء؛ علل واپس‌گرایی ایران و راه نجات آن (بخش نخست)
0
- نادر سعیدی
دسته‌بندی‌ها: دین و علم , سعادت ایران
«رسالۀ مدنیه» در سال ۱۸۷۵ میلادی به قلم عبدالبهاء و به‌فرمان پدرش بهاءالله نوشته شده است. به باور این نگارنده از دیدگاه جامعه‌شناسی، مهم‌ترین ویژگی ایران چند قرن گذشته، همزمانی مسائل عمدۀ اجتماعی و به‌ویژه رویکرد واژگون و نادرست به مسألۀ رابطۀ دین و سیاست بوده است. در این مقاله، در آغاز به علل واپس‌گرایی ایران می‌پردازیم؛ آنگاه به رویکرد «رسالۀ مدنیه» دربارۀ واپس‌گرایی و تمدّن در ایران، توجّه می‌کنیم و آن را در ارتباط با مسائل گوناگونی- مانند سیاست اصلاح مشیرالدّوله، مفهوم راستین تجدّد و توسعه، نقد تجدّد ستیزی و تدیّن‌ستیزی، نقد فرهنگ تقلید و آخوندگرایی، نقد جنگ و استعمار و نکوهش تعصّب و ستایش غیرت و همّت- بررسی می‌کنیم.
باآنکه ایران قرن بیستم شاهد وقوع نهضت‌های گوناگون، ازجمله دو انقلاب مشروطه و اسلامی بوده است، ولی هیچ‌یک از این نهضت‌ها نتوانست به نهادینه شدن حقوق بشر و آزادی مدنی و مذهبی و سیاسی در ایران منجر شود. مارکس، تاریخ سیاسی را معمولاً حرکتی از تراژدی به کمدی می‌بیند و شاید بتوان گفت که تراژدی انقلاب مشروطه در انقلاب اسلامی به شکل یک کمدی بهت‌آور درآمد. چگونه می‌شود که پس از یک قرن روشنفکری و نقد اجتماعی در جهت آرمان دمکراسی و آزادی، تودۀ مردم ایران به رهبری روشنفکران ایرانی با انقلابی که به نام نفی استبداد سیاسی رخ می‌دهد؛ به «ولایت‌فقیه» روی آوردند و به‌عنوان نفی استبداد شاهی، تن به استبدادی بدهند که در آن رهبر سیاسی، نمایندۀ مطلق خدا تلقّی شده و هرگونه اعتراضی به‌فرمان او جنگ با خدا پنداشته می‌گردد؟ هرگز هیچ شاهی حتّی در رؤیای خود نیز نمی‌تواند دستیابی به چنین استبدادی را که در نظام ولایت‌فقیه نهادینه شده است، برای خود تصوّر نماید. در تحقّق این انقلاب و در طراحی جهان‌بینی و فلسفۀ سیاسی آن، اکثر روشنفکران ایرانی، چه دینی و چه مارکسیست، نقش فعّالی بازی نمودند. پرسش بنیادی جامعه‌شناسی ایران مسلّماً باید توضیح و شناسایی علل این واژگونی فکری و سیاسی باشد و در این میان نظریات کلیشه‌ای سنّتی که عامل ایجاد همان جهان‌بینی واژگون بود، کفایت نمی‌کند.
پیش از بررسی علل واپس‌گرایی و شکست نهضت‌های اصلاح‌طلب در ایران، بهتر است به یک نکتۀ بسیار مهم ولی کلّی اشاره شود. برخلاف غرب که در آن تجدّد اجتماعی و سیاسی با تجدّدی بنیادی در رویکرد به دین و فرهنگ، همراه بود و درواقع اصلاح و دگرگونی فرهنگ مذهبی، مانند پیروزی پروتستان‌ها، پیش‌فرض و زمینۀ تجدّد اقتصادی و سیاسی و اجتماعی بود؛ در فرهنگ ایران حتّی در زمانی که لزوم تجدّد اجتماعی و سیاسی نیز پذیرفته می‌شد؛ نه‌تنها نیازی به تجدّد مذهبی مطرح نمی‌شد، بلکه در اکثر مواقع اگر هم از تحوّلی دینی سخن گفته می‌شد؛ این دگرگونی در جهت پایدارتر کردن تسلّط آخوندها و تحکیم خودکامگی مذهبی ترسیم می‌گردید. ناگفته نماند که نهضت باب و بهاءالله بر ناگسستنی بودن این دو نوع تجدّد، بنا شده بود و در نیمۀ اوّل قرن نوزدهم، باب در چارچوب اندیشه‌ای دیالکتیکی و تاریخی، بر پویا بودن و زنده‌بودن دین و کلام الهی تأکید نمود و از لزوم تحوّل و تکامل در اندیشه و فرهنگ مذهبی که در آن، جایی برای منبر نیست؛ سخن گفت. برخلاف غرب که بسیاری رهبران سیاسی به کمک لوتر آمدند حتّی «امیرکبیر» اصلاح‌طلب نیز نتوانست این نقطۀ عطف تاریخ ایران را فرایابد و به جای کمک به تجدّد فرهنگی، در سرکوب آن با فقهای سنّت‌پرست، همدست گردید.
بسیاری از بررسی‌های وضعیت ایران، الگویی غربی را بر ایران تحمیل می‌نماید. به‌عنوان‌مثال، نظریات مارکسیستی با این فرض که دین پدیده‌ای روبنایی و درواقع، بی‌اهمّیت است در بررسی خود از تاریخ اجتماعی ایران، تنها از شیوۀ تولید و دولت سخن می‌گویند و توجّهی به نقش محوری و خطیر استبداد مذهبی و فرهنگی در سرنوشت ایران نمی‌کنند. تازه در غرب نیز علّت کاهش دخالت مذهب در امور اجتماعی، محصول آن بود که اروپا در قرن شانزدهم، نهضت اصلاح مذهبی را تجربه کرده بود. به نظر این نویسنده، کلید درک ویژگی‌های ساختاری جامعۀ ایران در دو قرن گذشته، مفهوم «همزمانی مسائل اجتماعی» در ایران است که آن را از تجربۀ غرب، متمایز می‌نماید.
در پرداختن این نظریه از نظریات بسیاری از اندیشمندان، مانند تروتسکی، لیپست، آلموند و وربا و به‌ویژه روکان بهره برده‌ام. «روکان» دربارۀ جوامع مدرن از چهار مسألۀ عمدۀ اجتماعی که باید بدان پاسخ داد؛ سخن گفت و دراین‌باره با وبر و پارسونز و دیگران همدلی داشت. این چهار مسأله، عبارت‌اند از هویت، رابطۀ دین و سیاست، مشارکت و توزیع. مسألۀ هویت، پیش از هر چیز به معنای تعریف هویت یک ملّت به‌عنوان واحدی مستقل است که در اروپا با جدایی تدریجی کشورها از قلمرو حکومت پاپ شکل گرفت. رابطۀ دین با سیاست، مربوط به این می‌شود که آیا دین از سیاست جدا می‌شود یا نوعی حکومت مذهبی برقرار می‌گردد. مسألۀ مشارکت، مربوط به مشارکت مردم در تصمیم‌گیری سیاسی است که آیا نظام دمکراسی و یا استبدادی، کدام‌یک برقرار می‌گردد؛ و بالاخره مسألۀ توزیع، به حقوق اقتصادی و اجتماعی مردم مربوط می‌گردد که آیا سرمایه‌داری عنان‌گسیخته، کمونیسم و یا دولت رفاهی در جامعه برقرار بشود.
نظریۀ همزمانی مسائل اجتماعی بر تفاوت بنیادی تجربۀ ایران در مقابل تجربۀ کشورهای اروپای غربی تکیه می‌کند. در اروپای غربی معمولاً این مسائل اجتماعی با ترتیب زمانی و به‌تنهایی ظاهر می‌گردند و درنتیجه، یک مسأله، موقعی مطرح می‌گردد که قبلاً مسألۀ قبلی در جامعه، مطرح و حل شده است و به همین علّت، حل مسألۀ جدید، آسان می‌گردد. به‌عنوان‌مثال، مسألۀ رابطۀ کلیسا و دولت، زمانی ظاهر می‌گردد که هنوز مسأله‌ای به نام مسألۀ دمکراسی و یا نهضت‌های کارگری در اروپا مطرح نشده است؛ بنابراین در قرن شانزدهم این مسأله به‌تنهایی مطرح می‌گردد و به‌گونه‌ای موفّق، توسّط نهضت اصلاح مذهبی لوتر به جدایی دین از سیاست منجر می‌گردد؛ به‌طوری‌که حتّی کشورهای کاتولیک نیز در عمل در همین جهت، حرکت می‌کنند. امّا دو قرن بعد از حلّ موفّق مسألۀ دین و سیاست است که تازه نهضت‌های معطوف به مشارکت سیاسی و دمکراسی در غرب، مطرح می‌شوند و این هم در زمانی صورت می‌گیرد که هنوز نهضت‌های کارگری و اتّحادیه‌های صنفی اهمّیتی ندارند. برعکس در قرن نوزدهم و بیستم است که مسألۀ توزیع، مطرح می‌گردد و آن‌هم در چارچوبی که هم مسألۀ رابطۀ دین با حکومت و هم مسألۀ مشارکت اجتماعی و دمکراسی در این کشورها حل شده است و درنتیجه، به‌گونه‌ای صلح‌آمیز اکثر این کشورها در جهت نظامی رفاه‌محور حرکت می‌نمایند؛ امّا وضعیت ایران درست، عکس تجربۀ اروپای غربی است.
ویژگی خاص ایران در این است که در ایران، همۀ این مسائل عمدۀ اجتماعی، همزمان با یکدیگر به ظهور آمده‌اند و هنوز هیچ‌یک از آنها حل نشده‌اند. قرن بیستم ایران، شاهد ظهور همۀ این مسائل درآنِ‌واحد است که همه باهم و نه در فواصل زمانی، بر صحنۀ جامعۀ ایران، هجوم‌آوردند. از همه مهم‌تر و بنیادی‌تر این است که مسألۀ رابطۀ دین با سیاست هرگز در ایران معاصر حل نشده است و به این دلیل، همواره با دیگر مسائل اجتماعی، آمیخته شده؛ و درنتیجه همۀ این مسائل، مخدوش و واژگون می‌گردند و حلّ هیچ‌یک بر طبق منطق آن مسأله، امکان‌پذیر نیست. منابع محدود جامعه نیز در برخورد با همۀ این مسائل، پراکنده می‌شود و حلّ مسائل، دشوار می‌گردد. به همین علّت است که نهضت‌های اصلاحی در ایران قرن بیستم با شکست روبه‌رو می‌گردند؛ چراکه هنوز ابتدایی‌ترین مسألۀ نظام اجتماعی مدرن، یعنی جدایی دین از سیاست، حل نشده است. قرن بیستم به همین علّت، قرنی است که در آن مبارزه برای دمکراسی به مبارزه برای تحکّم آخوندها منحط می‌گردد و شعار جمهوریت، شعار ولایت‌فقیه می‌شود. هردوی این مسائل نیز با مسألۀ توزیع و نهضت‌های کمونیستی مخلوط می‌گردد و درنتیجه، افرادی مانند شریعتی و مجاهدان خلق از اسلام به‌عنوان آیین کمونیسم سخن می‌گویند؛ امّا کجا بودند اندیشمندانی که می‌توانستند ستیز مطلق فرهنگ تقلید و ملّاسالاری را با دمکراسی و آزادی دریابند؟
بدتر از آن این است که تاریخ مدرن ایران، تنها تاریخ همزمانی مسائل اجتماعی نیست؛ بلکه درواقع همزمانی در چارچوب پاسخ نادرست و ارتجاعی به مسألۀ رابطۀ دین با سیاست هم بوده است و به همین علّت از قرن شانزدهم تا همین اواخر، قدرت و چیرگی فرهنگ تقلید و تعصّب، پیوسته رو به افزایش بوده است. درست در زمانی که اروپای غربی با نهضت مذهب پروتستان در جهت جدایی دین از سیاست حرکت کرد و این جدایی به‌تدریج مبنایی برای ظهور فرهنگ آزادی وجدان و برابری حقوق مردم گردید که آن‌هم زمینه را برای حلّ مناسب دو مسألۀ مشارکت و توزیع، فراهم کرد؛ در کشور ایران می‌بینیم که ایرانیان با تکیه بر یکی‌بودن دین و دولت در حکومت صفویه، قدم به عصر جدید می‌گذارند. حکومت صفویه، حکومتی دینی بود؛ امّا این حکومت دینی از نوع حکومت مرشد طریقت بود و نه حکومت دینی آخوندی. شاه اسماعیل جوان بر این بنیان که رهبر مذهبی است خود را به‌عنوان تنها رهبر مشروع حکومت، قلمداد کرد و پیروانش او را نمایندۀ مطلق خدا و سخن‌گو و فرستادۀ امام غایب می‌دانستند. صفویه با تحمیل مذهب شیعه به‌عنوان دین رسمی ایران، خود را از حکومت‌های مسلمان سنّی جدا کرده، دعوی خلافت اسلامی عثمانیان را مطرود ساخته، خود را در مقابل امپراتوری اسلامی عثمانی قرار داد و وحدت اسلام را نابود کرد. بااینکه در ابتدا شاه صفوی نمایندۀ امامِ غایب تلقّی می‌شد؛ امّا صفویه برای گسترش تشیّع، میان ایرانیان به آوردن علمای شیعه از خارج ایران و دادن امتیازات فراوان به آنان پرداخت و به‌زودی رهبری و اقتدار دینی شاه، کاهش یافته، در آخوندها متمرکز شد. با چیرگی کامل آخوندها بر سلطان حسین و سیاست‌های خشن و نابردبار نسبت به سنّی‌های افغانستان، شالودۀ سقوط صفویه پی‌ریزی شد. پس از اغتشاش و جنگ‌های داخلی در قرن هجدهم، سلسلۀ قاجار در قرن نوزدهم به سلطنت رسید؛ امّا این بار، شاه قاجار از هر نوع رهبری دینی عاری شده و مشروعیت خویش را مدیون علمای شیعه بود. در این میان، قدرت دینی، اقتصادی، فرهنگی، اجتماعی و سیاسی آخوندها در طول قرن نوزدهم پیوسته رو به افزایش بود و زمزمۀ غاصب بودن شاهان قاجار و تعریف آخوندها به‌عنوان نمایندۀ امام غایب در پهنۀ دینی و حتّی غیردینی شدّت یافت. سرانجام در قرن بیستم پس‌ازآنکه روشنفکران دینی و غیردینی از مبارز بودن و مترقّی بودن آخوندها سخن گفتند و ملّایان به‌عنوان نمایندۀ دمکراسی و آزادی و حقوق بشر قلمداد شدند؛ مردم ایران با انقلابی توده‌ای و با اشتیاقی وصف‌ناکردنی قدرت سیاسی را به ملّاها سپردند. تاریخ ایران مدرن، حرکتی از تئوکراسی صوفیانۀ سلطنتی به‌طرف تئوکراسی آخوندمحور بوده است. می‌بینیم که رویکرد متمایل به یکی بودن دین و سیاست، عامل اصلی واژگونی و مسخ پاسخ به مسائلی مانند مشارکت و توزیع بوده است.
غلبۀ اصولیون بر اخباریون در فقه شیعه یکی از بزرگ‌ترین مبانی چیرگی فرهنگ و سیاست تقلید و ملّاگرایی در ایران قرن نوزدهم و بیستم بوده است. برخلاف غرب که ظهور خردگرایی در آن به این معنا بود که همۀ آدمیان به‌طور مساوی دارای خرد هستند و درنتیجه، همه برابرند و باید همگی حقوق برابر داشته، در تصمیم‌گیری سیاسی و اجتماعی مشارکت نمایند؛ خردگرایی اصولیون به معنای نفی مطلق خرد و استقلال فکری برای تودۀ شیعیان و برعکس، انحصار آن در میان آخوندها بود. به همین علّت، ارمغان خردگرایی اصولی برای ایرانیان، فرهنگ تقلید و اسارت فکری تودۀ مردم به‌عنوان مشتی کودک و جانور و سفیه بوده است. با دخالت فقه گستردۀ این آخوندها دربارۀ جزئیات خصوصی زندگی مردم، تودۀ ایرانیان به فرهنگ آخوندیسم خو گرفتند و امتناع از استقلال فکری را فضیلت شمردند. در چنین فرهنگی، نه برابری و نه دمکراسی و نه آزادی دینی و مدنی و نه خردگرایی و نه حقوق بشر، امکانی برای رشد نداشت.
«رسالۀ مدنیه» که دربارۀ اسباب واپس‌گرایی و پیشرفت و توسعۀ ایران، نوشته شده؛ دست‌کم از چهار لایه بحث، سخن می‌گوید:
لایۀ نخست به اصلاحات میرزا حسین‌خان مشیرالدّوله در ایران همان زمان، معطوف است. ناصرالدین‌شاه در آغاز دهۀ ۱۸۷۰ میلادی مایل شد که به اصلاحاتی در ایران اقدام نماید و برای این منظور، سفیر ایران در استانبول را که با اصلاحات و تنظیمات عثمانی آشنا بود به طهران آورد و پس‌از اندکی او را صدراعظم نمود تا سیاست اصلاح را دنبال نماید. اصلاحات میرزا حسین‌خان باعث شد که علمای مرتجع که اصلاح ایران را با کفر و از دست دادن قدرت خویش یکی می‌گرفتند؛ علیه حسین‌خان و سیاست اصلاح، قیام و شاه را مجبور بر عزل او کنند. سال ۱۸۷۵ که سال نگارش «رسالۀ مدنیه» است سالی است که اگرچه هنوز حسین‌خان در سمت‌های دیگر، سیاست اصلاح را دنبال می‌نمود؛ امّا نیروهای ارتجاع مذهبی موفّق شده بودند که به این اصلاحات، پایان دهند. «رسالۀ مدنیه» ازاین‌گونه اصلاحات، حمایت کرده و دلایل گوناگونی در لزوم این اصلاحات، مطرح می‌نماید. در آغاز «رسالۀ مدنیه» عبدالبهاء از سیاست اصلاح، پشتیبانی نموده، از وجود چهار گروه در ایران که به چهار بهانه با هر نوع اصلاحی دشمنی می‌ورزند؛ سخن می‌گوید. در حقیقت «رسالۀ مدنیه» پاسخ و طرد این چهار اعتراض بر اصلاح و تمدّن در ایران است. از میان این چهار اعتراض، از همه مهم‌تر، اعتراض آخوندهاست (اعتراض دوم) که تجدّد را در ستیز با اسلام می‌یابند و پس‌ازآن، اعتراضی است (اعتراض اوّل) که برای توسعه و عمران، مفهومی عمومی قائل نبوده، بنابراین راه تمدّن و تجدّد در ایران را بازگشت به سنّت می‌شمارد:
«… بعضی گویند که این افکار جدیدۀ ممالک بعیده است و منافی مقتضیات حالیه و اطوار قدیمۀ ایران و برخی بیچارگان ناس را که از اساس متین دین و ارکان شرع مبین بی‌خبرند و قوّۀ امتیازیه ندارند جمع نموده؛ گویند که این قوانین بلاد کفریه است و مغایر اصول مرعیۀ شرعیه و مَن تَشَبَّهَ بِقومٍ فَهُوَ مِنهُم۱. قومی بر آن‌اند که باید این‌گونه امور اصلاحیّه را به تأنّی، شَیئاً فَشَیئا۲ اجرا نمود؛ تعجیل، جایز نه و حزبی بر آن‌اند که باید تشبّث به وسایلی نمود که اهل ایران، خود ایجاد اصلاحات لازمۀ سیاسیه و معارف عمومیه و مدنیّت تامّۀ کامله نمایند؛ لزوم اقتباس از سایر طوایف نه. باری، هر گروهی به هوایی پرواز می‌نمایند. …»
(رسالۀ مدنیه؛ ص ۵)
لایۀ دوم بحث در «رسالۀ مدنیه» به تعریف تجدّد و تمدّن، معطوف است. پرسش چشمگیر در این بحث، این است که آیا اصول تجدّد و پیشرفت یک جامعه، اصولی عمومی و کلّی است یا آنکه پیشرفت و تمدّن، مفهومی عام نبوده، از اصول یکسانی برخوردار نبوده، در هر جامعه‌ای مفهوم پیشرفت و توسعه، مفهومی خصوصی و فرهنگی است و با تعریف پیشرفت در کشورهای دیگر به‌کلّی تفاوت دارد. در قرن بیست‌ویکم با چیرگی مکتب پسامدرن و نسبیت‌گرایی فرهنگی، بسیاری بر آن شدند که ارزش‌ها فاقد مفهومی عینی و کلّی بوده، درنتیجه خوب و بد، تنها در سایۀ سنّت‌های فرهنگی یک جامعه، قابل‌تعریف است. در این اندیشه، مفهوم توسعه و پیشرفت اجتماعی چون از نوع داوری ارزش‌هاست؛ بنابراین هیچ تعریف عمومی و عینی از توسعه و تمدّن، امکان‌پذیر نیست. بر طبق این نظریه، باید به سنّت‌های فرهنگی بازگشت و از آن سنّت‌ها در سیاست اجتماعی پیروی کرد و این است معنای پیشرفت راستین. همان‌گونه که «رسالۀ مدنیه» نیز خاطرنشان می‌کند؛ در قرن نوزدهم میلادی ایران، همین اندیشه؛ امّا نه به‌گونه‌ای فلسفی، توسّط گروه‌هایی ارتجاعی مطرح می‌گردید و بدین ترتیب هرگونه همّت در جهت اصلاح و پیشرفت ایران، تخطئه می‌شد. باآنکه علمای مرتجع، فقه اسلامی را برای همۀ جهان، ضروری و واجب می‌دانستند؛ امّا چون تجدّد در کشورهای غربی و نه اسلامی به ظهور پیوست؛ اینان نیز در انکار تجدّد و اصلاح از پلید بودن تجدّد غربی و ناهماهنگی آن با مقتضیات ایران و اسلام سخن می‌گفتند. در اندیشۀ این فقها، سنّت ایران چیزی نیست جز اسلام و بنابراین تنها معنای اصلاح و پیشرفت ایران، تحکیم فقه شیعه بر ایران و چیرگی هر چه بیشتر آخوندها بر جامعه و فرمان‌برداری بی‌چون‌وچرا از دستورات آنان در پهنۀ سیاست و فرهنگ است.؛ ولی «رسالۀ مدنیه» به‌گونه‌ای صریح و روشن به طرد این نوع سنّت‌گرایی‌ها می‌پردازد و اگرچه عبدالبهاء در همه نوشته‌های خود تمدّن راستین را در وحدت در کثرت می‌یابد؛ امّا این کثرت و تنوّع، نیازمند آن است که تمدّن در چارچوب اصولی کلّی و عمومی تعریف گردد که باید از آن پیروی کرد؛ امّا ازنظر عبدالبهاء اگرچه بسیاری از این اصول تا حدّی در غرب، پیاده شده است؛ ولی این اصول، اصولی غربی یا شرقی نیستند؛ بلکه اصولی کلّی و مقتضای خرد و انسانیت و حقوق بشرند و به همین جهت «رسالۀ مدنیه» با ستایش خرد، آغاز می‌گردد:
«… به دیدۀ بصیرت ملاحظه نمایید که این آثار و افکار و معارف و فنون و حِکَم و علوم و صنایع و بدایع مختلفۀ متنوّعه، کل از فیوضات عقل و دانش است. هر طایفه و قبیله‌ای که در این بحر بی‌پایان، بیشتر تعمّق نمودند از سایر قبایل و ملل پیش‌ترند. عزّت و سعادت هر ملّتی در آن است که از افق معارف چون شمس مشرق گردند … تا به کی به پَرِ نفس و هوی پرواز نماییم و تا به کی در اسفل (پست‌ترین جایگاه) جهل به نکبت کبری چون امم متوحّشه به سر بریم؟ …»
(رسالۀ مدنیه؛ صص ۲-۱)
از طرف دیگر چنانکه خواهیم دید «رسالۀ مدنیه» بر آن است که غرب هم از بسیاری اصول تجدّد و تمدّن، غفلت کرده و درنتیجه هم ایران و هم غرب باید به اصلاح و حرکت در جهت تجدّد راستین بر آیند:
«… باری، در این بحر هایل (ترسناک) هوی کلّ طوایف اروپ بااین‌همه تمدّن و صیت‌ها (آوازه‌ها) هالک و مستغرق و ازاین‌جهت، کلّ قضایای تمدّنیّه‌شان ساقط النّتیجه (بی‌نتیجه و عقیم) است … تمدّن صوری بی تمدّن اخلاق، حکم اضغاث احلام داشته و صفای ظاهر، بی‌کمال باطن، کَسَرَابٍ بِقِیعَةٍ یَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ مَاءً۳، انگاشته گردد؛ زیرا نتیجه‌ای که رضایت باری و راحت و آسایش عمومی است از تمدّن ظاهر صوری بتمامه حاصل نشود.
و اهالی اروپ در درجات عالیۀ تمدّن اخلاق، ترقّی ننموده‌اند؛ چنانچه از افکار و اطوار عمومیّۀ ملل اروپ، واضح و آشکار است. مثلاً ملاحظه نمایید که الیوم، اعظم آمال دوَل و ملل اروپ، تغلّب (چیرگی) و اضمحلال یکدیگر است و در کمال کُرهِ باطن به اظهار منتهی درجۀ الفت و محبّت و اتحّاد مشغول … حال، انصاف دهید که این تمدّن صوری بدون تمدّن حقیقی اخلاقی، سبب آسایش و راحت عمومی و وسیلۀ اجتلاب (جلب کردن) مرضات (رضایت) الهی است و یا خود، مخرّب بنیان انسانیّت و مدمّر (هلاک کننده) ارکان آسایش و سعادت است؟ …»
(رسالۀ مدنیه؛ صص ۲۵- ۲۴)
به‌علاوه «رسالۀ مدنیه» از نوعی همدلی فرهنگ اصیل ایران و نیز اسلام با اصول تمدّن و تجدّد، سخن می‌گوید و درنتیجه، حرکت در جهت اصلاح و تجدّد به معنای ازخودبیگانگی یا غرب‌زدگی نبوده؛ بلکه حرکت در جهت روح خلّاق فرهنگ ایران است که در دوران پیش از اسلام خود را به شکل بزرگ‌ترین کانون تمدّن بشری آشکار نمود و سپس در فاصله قرن نهم تا دوازدهم میلادی درخشان‌ترین فرهنگ اسلامی را به بار آورد. ازنظر «رسالۀ مدنیه» آنچه با روح خلّاق فرهنگ ایرانی در ستیز بوده؛ این حرکت در جهت فرهنگ تقلید و تعصّب دینی و تبعیض حقوقی میان افراد به نام دین است. «رسالۀ مدنیه» بر آن است که آنچه در بلندمدت به واپس‌گرایی ایران منجر شد و عظمت و شکوه ایران را به‌عنوان کانون تمدّن و فرهنگ، چه در پیش از اسلام و چه پس از اسلام، نابود نمود و ایران را به کشوری واپس‌گرا و خوار و ضعیف و درنتیجه، مقهور غرب، منحط کرد؛ تحکّم فرهنگ نابردباری و تقلید و تعصّب بوده است که روح خلّاق فرهنگ ایرانی را افسرده ساخت و با سرکوب دینی و تعرض هر چه بیشتر بر آزادی وجدان، مبنای خلّاقیت فرهنگی و علمی و اقتصادی و اجتماعی ایران را در هم شکست.
ولی «رسالۀ مدنیه» تمدّن و پیشرفت را بر مبنای اصولی کلّی تعریف می‌نماید که از آن جمله است: رویکردی ویژه به انسان و جامعه که در آن بر تقدّس انسان و خرد او تأکید می‌گردد؛ رهایی افراد جامعه از یوغ استبداد دینی؛ حرکت فرهنگ در جهت استقلال فکری مردم؛ جدایی دین از حکومت؛ بازسازی قانون در جهت برابری حقوق همۀ مردم؛ دمکراسی و مشارکت مردم در تصمیم‌گیری سیاسی؛ آموزش‌وپرورش عمومی در جهت تشویق و نهادینه شدن آزادی اندیشه و درگیری در فعّالیت‌های خلّاق اقتصادی و صنعتی و تجاری و فرهنگی؛ گسترش دانش علمی و صنعتی؛ حرکت فرهنگ جامعه در جهت غیرت و همّت و خدمت به جامعه و سربلندی کشور تا آنکه فقر و بیکاری و کسالت و بطالت و نابرابری افراطی اقتصادی جای خود را به آزادی و فعّالیت اقتصادی و نابودی فقر و نابرابری افراطی بسپارد. «رسالۀ مدنیه» حرکت در جهت تشکیل مجلس شور را که موردحمایت مشیرالدّوله بود، ستایش می‌نماید؛ امّا تأکید می‌کند که این مجلس باید مجلسی دمکراتیک باشد؛ به‌این‌ترتیب که اعضای مجلس شورا باید هم موقّت باشند و هم منتخب مردم. «رسالۀ مدنیه» به‌خوبی از رواج فساد و خودپرستی در عرصۀ سیاست باخبر بوده و نمی‌خواهد که اعضای مجلس، موقعیت خود را ابزاری برای کسب ثروت به هر وسیله که ممکن باشد؛ منحط نمایند. به همین علّت «رسالۀ مدنیه» علاوه بر تأکید بر شرایط اخلاقی نمایندگان و ضرورت آگاهی و مشارکت فعّال مردم در امور اجتماعی و سیاسی، بر دو شرط منتخب بودن و موقّت بودن اعضا هم تکیه می‌نماید؛ چراکه دائمی نبودن و منتخب مردم بودن، باعث می‌شود که اعضای مجلس برای انتخاب و تجدید انتخاب هم که شده، کوشش نمایند که تا حدّی خرد و داد را رعایت نمایند:
«… و به نظر این عبد چنان می‌نماید که اگر انتخاب اعضای موقّته در مجالس ممالک محروسه، منوط به رضایت و انتخاب جمهور باشد؛ احسن است چه‌که اعضای منتخبه ازاین‌جهت قدری در امور، عدل و داد را مراعات می‌نمایند که مبادا صیت و شهرتشان مذموم گردد و از درجۀ حسن توجّه اهالی، ساقط شوند. …»
(رسالۀ مدنیه؛ ص ۱۰)
آنچه به پیشرفت غرب، منجر شده؛ حرکت در جهت این اصول است و آنچه مایۀ خجلت و نارسایی و کاستی در غرب است؛ حاصل غفلت آن از همین اصول است. به‌عنوان نمونه، مسابقۀ تسلیحاتی و شیوع جنگ و کشتار و برده‌داری و نژادپرستی و استعمار در تاریخ غرب مدرن، همه بازتابی نه از اصول تجدّد و تمدّن؛ بلکه بازتابی از تجاوز از آن اصول است؛ چراکه این‌گونه سیاست‌های بشرستیز با اصول برابری حقوق همۀ انسان‌ها و آزادی و دمکراسی سیاسی در تناقض است؛ بنابراین پیام «رسالۀ مدنیه» نه تقلید از غرب است و نه ستیز با مظاهر مثبت تجدّد غربی. پیام «رسالۀ مدنیه» پیام لزوم ظهور خرد و استقلال فکری و برابری حقوق انسان‌ها و طرد استبداد دینی و سیاسی و نفی فرهنگ تقلید و تعصّب و ستایش غیرت و همّت ملّی در جهت فعّالیت‌های خلّاق و علمی و صنعتی است که به سربلندی و سرافرازی ایران منجر می‌شود. «رسالۀ مدنیه» بارها در انتقاد از نظریۀ ملّایان مرتجع که اصلاح و تجدّد را معارض مقتضیات ایران می‌یابد؛ بر ویژگی کلّی و اصولی تمدّن و تجدّد، تأکید می‌نماید. بیان زیر که به بعضی از این اصول، اشاره می‌کند نمونۀ کوچکی از بسیاری این‌گونه گفتارها در «رسالۀ مدنیه» است:
«… حال، چشم اعتساف (بیداد) را بسته، به نظر عدل و انصاف باید ملاحظه نمود که کدام‌یک از این اساس محکم متین و بنیان حصین رزین، مباین مقتضیات حَسَنۀ حالیه و منافی لوازم خیریۀ سیاسیۀ ایران و مخالف صوالح (نیکی‌ها) مستحسنه و منافع عمومیۀ جمهور است. آیا توسیع دایرۀ معارف و تشیید (استوار کردن) ارکان فنون و علوم نافعه و ترویج صنایع کامله از امور مضرّه است؛ زیرا که افراد هیأت اجتماعیّه را از حیّز (جایگاه) اسفل (فروترین) جهل به اعلی افق دانش و فضل، متصاعد می‌فرماید؟ و یا خود، تأسیس قوانین عادلۀ موافق احکام الهیّه که کافل سعادت بشریّه است و حقوق هیأت عمومیه را در تحت صیانت قویّه محفوظ داشته؟ این حرّیّت حقوق عمومیّۀ افراد اهالی، مباین و مغایر فلاح و نجاح است؟ و یا خود به عقل دوربین از قراین احوال حالیه و نتایج افکار عمومیۀ عالم، وقوعات ازمنۀ استقبالیه (آینده) را که در حیّز قوّه است بالفعل ادراک نموده در امنیّت حال استقبال، بذل جهد و سعی نمودن مُنافی اطوار حکیمانه است؟ و یا خود… تزیید ثروت امّت، مخالف عاقبت‌اندیشی و رأی مستقیم و منحرف از نهج قویم است؟ و یا خود حکّام ولایات و نواحی مملکت را از حرّیّت مطلقۀ سیاسیۀ یَتَصَرَّفُ کَیفَ یَشاء۴ بازداشته به قانون حقّانیّت مقیّد … مخرِّب اساس رعیت‌پروری است؟ و یا خود سدّ ابواب رشوت (رشوه) و برطیل (رشوه) که الیوم به تعبیر ملیح پیشکش و تعارف، مُعَبَّر، سبب تدمیر (نابود کردن) بنیان معدلت است؟ …»
(رسالۀ مدنیه؛ صص ۷- ۶)
اگر نظریۀ همزمانی مسائل اجتماعی را به یاد آوریم؛ درمی‌یابیم که اگرچه پیشرفت ایران نیازمند حرکت به طرف دمکراسی سیاسی و عدالت اقتصادی و اجتماعی است؛ امّا پیش‌فرض پیروزی دمکراسی و تعدیل اقتصادی وابسته به حلّ مسألۀ رابطۀ حکومت و مسجد یا سیاست و دین است. در این میان و از میانۀ قرن نوزدهم، بهاءالله و عبدالبهاء از ضرورت تقدّم حل مسألۀ رابطۀ دین و حکومت در ایران، باخبر بودند و بر این واقعیت، تأکید می‌نمودند که پیش‌فرض تحقّق دمکراسی سیاسی و اجتماعی در ایران، رهایی ایرانیان از یوغ استبداد دینی آخوندها و نهادینه ساختن جدایی دین از سیاست است. به همین دلیل است که موضوع اصلی و محوری «رسالۀ مدنیه» انتقاد از فرهنگ آخوندمحور تقلید و تشویق ایرانیان به فرهنگ خردگرایی و استقلال فکری به‌عنوان زیربنای تمدّن و تجدّد راستین در ایران است.
فرهنگ آخوندیسم دارای ویژگی‌های گوناگونی است که از آن جمله است: گرایش به تقلید، نابرابری حقوق آدمیان بر اساس عواملی مانند باور دینی و جنسیت، چیرگی آخوندها در تصمیم‌گیری اجتماعی و سیاسی، تعصّب به‌ویژه تعصّب دینی، سنّت‌پرستی یا ارتجاع و خشونت و سانسور و تعرض و توهین نسبت به هر نوع دگراندیشی. آشکار است که همۀ این ویژگی‌ها در ستیز بنیادی با تمدّن و پیشرفت و دمکراسی و آزادی و حقوق انسانی است؛ به همین جهت است که هر نوع نوآوری از هر قبیل در ابتدا با مخالفت ملّایان برخورده و تنها پس از مدّتی که آنان می‌بینند که مخالفتشان با آن نوآوری تا چه حد مردم را از آنان دور می‌کند به‌اکراه دست از مخالفت می‌کشند؛ ولی درهرحال و تا آنجا که قدرت داشته باشند جامعه را از تحوّل در جهت آزادی و برابری بازمی‌دارند.
«رسالۀ مدنیه» به‌فرمان بهاءالله نوشته شده است. درواقع پیام «رسالۀ مدنیه» پیامی است که در این گفتۀ بهاءالله به‌گونه‌ای فشرده، بازگو شده است که حدود شش سال پیش از نگارش «رسالۀ مدنیه» به قلم آمده است: «… عزت از دو طایفه، اخذ شد از ملوک و علماء. …». در اینجا بهاءالله بیان می‌دارد که آیندۀ ایران و جهان، آینده‌ای است که در آن دیگر جایی برای استبداد چه از نوع مذهبی و چه از نوع سیاسی باقی نخواهد بود؛ امّا بهاءالله نه‌تنها از ناگسستنی بودن این دو نوع استبداد- خودکامگی سیاسی مربوط به شاهان و خودکامگی دینی مربوط به آخوندها- سخن می‌گوید؛ بلکه به‌علاوه او به تقدّم منطقی مبارزۀ فرهنگی با استبداد مذهبی نیز تکیه می‌کند و به همین علّت است که نوشته‌های اوّلیۀ بهاءالله در فاصله سال‌های ۱۸۵۳ تا ۱۸۶۵ میلادی همگی بر طرد قاطع فرهنگ تقلید و استبداد مذهبی و تأکید بر ضرورت استقلال فکری ایرانیان و دمکراسی دینی یعنی نفی کامل هر نوع آخوند و کشیش، استوار شده است. به‌عنوان‌مثال، کتاب ایقان می‌گوید که تنها راه شناسایی حقیقت «انقطاع» افراد است؛ امّا معنای این انقطاع را به شکل نفی تقلید و وابستگی فکری به دیگران و درنتیجه به چشم خود دیدن و به گوش خود شنیدن و از تعصّب‌های گروهی فراتر رفتن و خود را انسانی با توانایی برابر و خداداد برای خردمندی و اندیشمندی دیدن، تعریف می‌کند. پس‌ازآن و در متنِ طرد فرهنگ استبداد مذهبی و فرهنگی است که بهاءالله از دهۀ ۱۸۶۰ میلادی به بعد از لزوم دمکراسی سیاسی برای ایران سخن می‌گوید.
دربارۀ رابطۀ دین و تجدّد و به‌ویژه اسلام و تجدّد می‌توان میان دو نوع اندیشۀ افراطی –از نوع تیپ ایدئال در اندیشۀ ماکس وبر – تفکیک نمود. فرهنگ آخوندمحور، نمونۀ افراطی یک نظریۀ تجدّدستیز است که علّت واپس‌گرایی ایران را انحراف از اسلام دانسته و با تجدّد غربی کاملاً در ستیز بوده، بازگشت ایران به گذشته را راه سربلندی و پیشرفت ایران می‌شمارد و این بازگشت به گذشته را در چیرگی فقه اسلامی بر همۀ نهادهای اجتماعی و سیاسی ایران و لزوم تقلید و اطاعت بی‌چون‌وچرای مردم از آخوندها تعریف می‌کند. برعکس، نظریۀ تدیّن‌ستیز، سبب اصلی واپس‌گرایی ایران را اسلام دانسته و با هر نوع تدیّنی در ستیز بوده، تقلید از غرب و بی‌دینی آن را راه نجات ایران قلمداد می‌نماید؛ ولی «رسالۀ مدنیه» میان ملّاگرایی و حقیقت ادیان، ازجمله اسلام، تفکیک می‌کند و اگرچه کلید نجات ایران را در نفی فرهنگ تقلید و تعصّب و نهادینه شدن آن به شکل جدایی دین از دولت می‌شمارد؛ امّا دین را پدیداری تاریخی، زنده و سیّال دانسته و بر این باور است که حقیقت ادیان، خود را به‌تناسب با نیازهای زمان، ظاهر می‌کند و درنتیجه به ترقّی و تکامل و مدنیت جامعۀ خود می‌انجامد؛ ولی ارتجاع آخوندمحور، جنبۀ زنده و آفریننده و پویای دین را نابود می‌کند و دین را به مشتی خرافات و احکامی که با نیازهای کنونی جامعه در ستیز است؛ منحط کرده، بدون توجّه به حقیقت روحانی دین، آن را به اسبابی برای جلوگیری از استقلال فکری عامۀ مردم و ترویج فرهنگ تقلید و تعصّب، یعنی انحطاط انسان‌ها به رتبۀ حیوان قلّاده‌به‌گردن تبدیل می‌نماید.
تفکیک عبدالبهاء میان تقالید و خرافات دینی ازیک‌طرف و حقیقت پویا و زندۀ دین از طرف دیگر، به این معناست که برخلاف تصوّر ملّایان، بازگشت به حقیقت اسلام، نه به معنای اثبات آخوندیسم؛ بلکه دقیقاً به معنای طرد مطلق آن است؛ چراکه با حقیقت زندۀ دین در ستیز بوده و دین را از حقیقتی زنده به مرداری بی‌جان، مبدّل می‌نماید. به این علّت است که آیین زرتشت به تکامل و تمدّن و شکوه ایران، منجر شد و آیین اسلام در فاصلۀ قرن نهم تا دوازدهم میلادی، یعنی در زمانی که اسلام به شکلی زنده با روح و مقتضای زمان، سازگار بود به ایجاد مدنیتی درآمد که کانون دانش و صنعت و بردباری و تعامل تمدّن‌ها بود؛ بنابراین ستایش خرد و پذیرش برخی از نهادهای مثبت غرب درواقع، چیزی جز بازگشت به روح و حقیقت همۀ ادیان، ازجمله اسلام نیست؛ در عین آنکه چنین بازگشتی به معنای طرد بنیادی فرهنگ تقلید و ارتجاع مذهبی است. از اینجاست که «رسالۀ مدنیه» حقیقت دین را زنده‌بودن، انطباق با مقتضیات زمان و گسترش یگانگی و دانش و بینش معرفی می‌نماید. دلیل حقّانیت موسی آن بود که بردگانی را که در اسارت و ذلّت به سر می‌بردند به تمدّنی بزرگ که کانون دانش و حکمت بود، تبدیل کرد؛ چنانکه دلیل حقانیت محمّد نیز نه معجزات خرافی خردستیز؛ بلکه یگانه ساختن قبایل پراکندۀ خون‌ریز در تمدّنی جهانی و مدنیتی شکوهمند بود. به این دلیل، راه نجات ایران، نه حرکت در جهت آخوندیسم؛ بلکه حرکت در جهت حقیقت و روح اسلام با توجّه به مقتضیات خرد و زمان است.
به همین ترتیب در «مقالۀ شخصی سیّاح» نیز عبدالبهاء پس از ذکر واپس‌گرایی اروپا در قرون‌وسطی و فرهنگ تعصّب و تعرّض مذهبی آن چنین می‌نویسد:
«… چون این اختلافات و تعرضات و تعصّبات را از میان برداشتند و حقوق مساوات رعایا و حریت وجدان برایا (آفریدگان) اعلان نمودند؛ انوار عزت و اقتدار از آفاق آن مملکت، طالع و لایح گردید؛ به قسمی که آن ممالک در جمیع مراتب، ترقّی نموده، در حالتی که اعظم سلطنت اروپا، اسیر و ذلیل اصغر حکومت آسیا بود. حال، دُوَل عظیمۀ آسیا مقاومت دول صغیرۀ اروپا نتوانند. این براهین به این شافی کافی است که وجدان انسانی، مقدّس و محترم است و آزادگی آن باعث اتّساع افکار و تعدیل اخلاق و تحسین اطوار و اکتشاف اسرار خلقت و ظهور حقایق مکنونه عالم امکان است. …»
(مقالۀ شخصی سیّاح؛ صص ۹۸- ۹۷)
ادامه دارد
شاید این مقاله را نیز دوست داشته باشید:
عبدالبهاء و تولّد انسان: فصل۲، قسمت دوم
۱ – کسی که خودش را به قومی شبیه سازد؛ از آن قوم محسوب می‌شود.
۲ – یکی پس از دیگری
۳ – چون سرابى در زمینى هموار است که تشنه آن را آبى مى پندارد. (سورۀ نور؛ آیۀ ۳۹)
۴ – آن‌گونه که بخواهد به دست می‌آورد.
.دنکیم لاسرا و یسررب ار نآ یدوز هب ام میت .تسا هدش لاسرا امش هاگدید